A Grande Convergência

Todo grande filósofo tem um único pensamento, Martin Heidegger afirmou. Por mais questionável que essa afirmação possa ser, ela se aplica sem qualificação a Mou Zongsan, o maior filósofo moderno da China (e talvez também do mundo).

Embora a amplitude do conhecimento de Mou seja intimidadora, ele foi tornado possível apenas pela conformidade com um cronograma metódico de estudos ao longo da vida, organizado por uma única ideia. Seu um pensamento, que ele traduziu para a linguagem da Filosofia Ocidental como ‘intuição intelectual’ (νοῦς, intellektuelle Anschauung), integra não apenas seu próprio pensamento, mas também — ele mantém de maneira consistente — toda a tradição filosófica chinesa, da qual é a pedra angular ou fio condutor. Cada um dos três ensinamentos chineses (三教), confucionista, taoista e budista, tende a um princípio da intuição intelectual no qual ele encontra consumação enquanto “ensinamento perfeito” e através do qual ele adere, por necessidade intrínseca (ao invés de por acidente cultural e histórico extrínseco) ao cânone chinês integral.

Se qualquer conceito unitário tem a densidade de significância suficiente para definir a essência de uma cultura mundial vasta e altamente ramificada, pode-se esperar que ele resista a uma compreensão casual. Entendê-lo, como Mou demonstra meticulosamente, não é um passo preparatório para se pensar dentro da tradição, mas a tarefa cultural derradeira apresentada pela tradição, em cada uma de suas principais vertentes constitutivas. Se a cultura chinesa compartilha uma compreensão iniciatória, ela não é uma percepção prontamente concluída, mas uma aspiração integrativa, que orienta suas várias partes em direção ao mesmo destino, ou realização final. A resolução cognitiva é subordinada ao desenvolvimento prático, através do auto-cultivo.

No Ocidente, a intuição intelectual é um conceito notoriamente difícil, em tal medida que ele é amplamente descartado como um exemplo de extravagância filosófica, para além de toda possibilidade de formulação rigorosa ou uso teórico. Designando a auto-compreensão direta da inteligência, ela foi associada, desde os tempos mais primordiais, ao processo da mente divina. O Deus de Aristóteles, cujo pensamento auto-contemplativo é a aplicação da ação mais elevada ao objeto mais elevado, é a epítome da noção.

Kant determinou que a intuição intelectual jazia para além de qualquer possível entendimento humano, exilando-a estritamente para a esfera exterior das inteligências divinas. Doravante, apelos ao conceito seriam a marca de empreendimentos filosóficos românticos ou ‘místicos’ (representados primariamente pelos pensadores do ‘Idealismo Objetivo’ alemão e aqueles por eles influenciados). Conforme a racionalidade tecno-científica suplantou, de maneira incremental, a metafísica especulativa, e as divindades murcharam até hipóteses implausíveis, a significância da intuição intelectual se contraiu em direção a um ponto de fuga — seja ele excentricidade desacreditável ou curiosidade histórica. Nos termos de Mou Zongsan, a filosofia ocidental, de acordo com a sua própria fatalidade cultural, tornou-se quase perfeitamente não-chinesa.

A ‘Grande Divergência‘, familiar em discussões da história econômica mundial, portanto, teve uma contraparte rigorosamente determinável na alta cultura, o que explica porque, quando Oriente e Ocidente experimentaram seu duro encontro com a modernidade, eles estiveram unidos por um profundo estranhamento mútuo. A ideia identificada por Mou Zongsan como o princípio básico da Inteligência Oriental, através da qual — apenas — a cultura chinesa faz sentido, havia sido arquivada pelo Ocidente séculos antes, como uma esquisitice da teologia especulativa, e agora jazia enterrada no pó, mal lembrada, muito menos sequer tentativamente entendida.

Se a ideia de inteligência diretamente auto-apreensiva permanecesse como uma reserva da metafísica alemã do século XIX, dificilmente se poderia imaginar que o abismo entre o Oriente e o Ocidente — como Mou Zongsan o entende — pudesse ser mais do que tenuemente superado. Ou o Oriente permaneceria inteiramente inescrutável para todo o Ocidente, excetuando-se apenas uma franja cultural de orientalistas, devotada à busca de um exotismo radical, ou o Oriente fugiria de maneira fundamental de seu próprio caminho cultural, ocidentalizando-se até que um pensamento comensurável fosse alcançado. Ambos esses prospectos foram explicitamente lamentados no influente texto “A Manifesto for a Re-appraisal of Sinology and Reconstruction of Chinese Culture” (“Um Manifesto por uma Reavaliação da Sinologia e Reconstrução da Cultura Chinesa”, em chinês 为中国文化敬告世界人士宣言), assinado por Mou Zongsan e três outros estudantes “novos confucionistas” de Xiong Shili (Zhang Junmai, Tang Junyi, e Xu Fuguan), originalmente publicado em 1958.

Que a maré da Grande Divergência econômica e geoestratégica tenha virado nas décadas finais do último século é uma questão de fato indisputável, confirmado por um dilúvio de indicadores quantitativos de desempenho. O aspecto cultural dessa reversão é necessariamente mais complicado e contencioso. No Ocidente, não há dúvida de que muitos explicariam a transição em termos da ocidentalização chinesa, começando com a adoção do “socialismo científico” europeu no final da década de 1940, e amadurecendo através da liberalização — ou globalização econômico-tecnológica — até alcançar a lua.

Uma narrativa muito diferente, e uma em que o status emergente de Mou Zongsan poderia ser bem mais positivamente retratado — aderiria firmemente ao problema da intuição intelectual, ou inteligência auto-apreensiva. A referência mais significante seria I J Good e seu pioneiro ensaio ‘Speculations Concerning the First Ultraintelligent Machine’ (“Especulações a Respeito da Primeira Máquina Ultrainteligente”), composto no começo dos anos 1960 e primeiro publicado em 1965. Nesse artigo, Good escreve:

Seja uma máquina ultrainteligente definida como uma máquina que pode superar de longe todas as atividades intelectuais de qualquer homem, não importa o quão inteligente. Uma vez que projetar máquinas é uma dessas atividades intelectuais, uma máquina ultra-inteligente poderia projetar máquinas ainda melhores; haveria, então, inquestionavelmente, uma “explosão de inteligência”, e a inteligência seria deixada bem para trás… Assim, a primeira máquina ultrainteligente é a última invenção que o homem jamais precisa fazer, contanto que a máquina seja dócil o suficiente para nos dizer como mantê-la sob controle. É curioso que esse argumento seja feito tão raramente fora da ficção científica. Às vezes vale a pena levar a ficção científica a sério.

O horizonte tecno-científico é descrito por uma inteligência reflexiva, que apreende a si mesma de maneira prática e, ao fazê-lo, marca o propósito humano final. Isso é, bastante evidentemente, a ‘intuição intelectual’, conforme ela emerge na borda exterior da modernidade, em vez de entre as curiosidades confusas de sua ancestralidade filosófica. Se ela corresponde ao cerne cultural chinês — como Mou Zongsan obstinadamente mantém — é como um destino antecipado, em vez de um legado abandonado. O modernização avançada vai em direção a ela.

Embora, superficialmente, o conto da modernidade chinesa possa ser interpretado como a substituição de Confúcio pela robótica, uma atenção cuidadosa ao problema da intuição intelectual sugere algo bastante diferente. Auto-cultivo ou inteligência auto-aperfeiçoadora — que tipo de escolha é essa?

Ludibriadas

As cidades foram mantidas no solo, observa Robin Hanson em um post pé-no-chão sobre o assunto. Dadas as fortes evidências de retornos crescentes para o desenvolvimento vertical, até 20 andares em Shanghai (e 40 em Hong Kong), é imediatamente óbvio que as principais metrópoles do mundo estão muito mais estreitamente presas à terra do que um cálculo econômico poderia prever. Construções super-altas são desafiadoras, mas a construção de arranha-céus a altitudes moderadas não está sendo inibida por quaisquer fatores econômicos ou técnicos facilmente identificáveis.

Depois de percorrer uma gama impressionante de possíveis explicações para o nanismo urbano, Hanson chega à conclusão:

A densidade urbana e, consequentemente, o tamanho das cidades são limitados principalmente pelas capacidades dos elementos conflitantes que influenciam os governos locais a se coordenarem para permitir construções mais altas. […] Lembra daquelas imagens futuristas de cidades densas e altas que arranhavam os céus? Os engenheiros fizeram seu trabalho para torná-las possíveis. É a política que ainda não está à altura da tarefa.

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O Futuro Oriental do Bitcoin

A comparação entre as atitudes (oficial) dos EUA e as do leste asiático em relação ao Bitcoin, feita por Simon Black, fala por si mesma:

Lugares como Hong Kong e Singapura entendem que eles têm um papel a desempenhar, enquanto centros financeiros internacionais proeminentes, tornando-se centros financeiros para moedas digitais.

Se os EUA quiser atirar no próprio pé (de novo) e se trancar para fora do mercado, que assim seja. Mas a Ásia está abraçando seu papel potencial completo no mercado, com todos os riscos e recompensas.

Não foi há mais do que algumas semanas que uma bolsa de bitcoins baseada em Hong Kong fugiu com alguns milhões de dólares em dinheiro de clientes. Mas isso não arrefeceu a demanda na região … nem desencadeou uma onda de regulamentações debilitantes para reprimir as moedas digitais.

Em última análise, isso significa que todos os novos negócios e o capital intelectual associados às moedas digitais migrarão para a Ásia … exatamente da mesma forma que todas as empresas de metais preciosos de ponta estão agora se estabelecendo em Singapura.

ADICIONADO: “O governo dos EUA acredita que algumas pessoas assustadoras estão usando bitcoins. Mas eis aqui um outro prospecto assustador: Se o governo se exceder com uma abordagem linha dura ao Bitcoin e a outras moedas digitais emergentes, ele pode meramente empurrá-las para o exterior, onde elas certamente florescerão fora de seu controle.”

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Leninismo de Mercado

Ocidentais confusos, perguntando-se como as iniciativas políticas semi-maoistas da liderança Xi-Li se alinham com seu comprometimento com a reforma econômica, encontrarão seus dilemas resolvidos pela excelente análise de Zachary Keck no The Diplomat. Independentemente de pressupostos liberais em contrário, impor a disciplina do Partido Central sobre os feudos regionais da China está estreitamente alinhado com a agenda de reformas. (O realismo nesse aspecto é avançado pelo reconhecimento que a liberalização autoritária é o único tipo que jamais existiu, em qualquer lugar.)

Xi e a autoridade do Partido central sobre líderes locais percorrerão um longo caminho em determinar o escopo e a extensão das reformas econômicas que a China empreenderá nos anos futuros. Xi e Li ambos deixaram claro que eles entendem a natureza das reformas que a China precisa para sustentar o crescimento. Sua capacidade de agir sobre esse entendimento é uma questão inteiramente diferente. Muito embora enfrentem uma forte resistência de muitos segmentos da sociedade, os líderes locais não notáveis por estarem evolvidos em quase todas as principais áreas da reforma. […] Assim, superar a resistência do governo local será uma parte crucial da capacidade de Xi de empreender as reformas econômicas necessárias. Xi e a liderança central parecem entender isso, dado seu esforço de um ano para consolidar seu controle sobre líderes provinciais e outros líderes locais.

(Todo o artigo é excelente — leia-o todo.)

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383

No Project Syndicate, Andrew Sheng e Xiao Geng fornecem um breve comentário sobre as perspectivas da política econômica da China:

No Terceiro Plenário do 18º Comitê Central do Partido Comunista Chinês, atualmente em curso em Pequim, o presidente Xi Jinping está divulgando o plano de reforma da China para a próxima década. Antes da sua divulgação, o Centro de Pesquisa para o Desenvolvimento do Conselho de Estado, centro de estudos oficial da China, apresentou sua própria proposta de reforma – o chamado “plano 383” – que oferece um vislumbre da direção que as reformas tomarão.

Apesar de um senso aguçado dos obstáculos à frente, os autores estão claramente impressionados:

Mas o tipo de reformas profundas e abrangentes que a China precisa é sempre difícil de implementar, uma vez que elas necessariamente afetam interesses pessoais. A fim de obter apoio público para reformas, maximizando as chances de sucesso, o governo deve oferecer explicações claras e acessíveis sobre seus objetivos. … O Centro de Pesquisa adota uma abordagem holística ao processo de reforma, considerando-o como uma mudança sistêmica e como uma mudança de mentalidade. Traduzir suas propostas – que são tão profundas quanto as reformas de Deng Xiaoping em 1978 – em termos simples e diretos não é uma tarefa fácil, mas o plano 383 lida com ela com relativa destreza.

É quase impossível não ler a comparação com as reformas de 1978 como hipérbole, especialmente quando rapidamente se concede que uma “transformação rápida e abrangente não é realista em um país de 1,3 bilhão de pessoas”. Não obstante, a direção proposta da mudança é claramente encorajadora, mais obviamente porque ela busca de maneira tão inequívoca aprofundar a abordagem política orientada ao mercado da Era da Reforma, ao expandir a esfera de tomada de decisão descentralizada e sensível a preços (ao passo em que contrai o escopo da discrição política).

“O ‘383’” — eles explicam:

…é uma abreviação para o conteúdo do plano. Primeiro, a proposta descreve as relações entre os três principais atores da economia chinesa: governo, empresas e mercado. Em segundo lugar, identifica oito áreas-chave de reforma: governança, política de concorrência, terra, finanças, finanças públicas, ativos do Estado, inovação e liberalização do comércio e finanças internacionais. Terceiro, destaca três objetivos correlacionados: aliviar a pressão externa por mudanças na política interna, construir a inclusão social por meio de um esquema básico de previdência social e reduzir a ineficiência, a desigualdade e a corrupção por meio de uma importante reforma agrária no campo.

A nova Zona de Livre Comércio de Shanghai também recebe uma menção rápida, mas incandescente.

Dada a semi-inevitabilidade de pertubações sérias na economia mundial ao longo dos próximos anos, assim como de um estouro tardio de bolhas na China (em sua maior parte, no setor imobiliário), mesmo um rastejamento cauteloso na direção certa parece atrativo. Entre as razões para não se apressar a lugar nenhum está o estado degenerado da teoria monetário em todo o mundo, o que levou à adoção de políticas desastrosamente mal concebidas em quase toda grande economia. Uma cobertura de risco faz muito sentido agora.

Assim que o castelo de cartas macroeconômico entre em colapso, haverá espaço para que ideias mais sadias ressurjam. A julgar pela acumulação chinesa de ativos de metais preciosos (públicos e privados), juntamente com sua abordagem flexível a moedas digitais novas (e “hard”), os germes intelectuais de um regime monetário pós-fiduciário no futuro próximo já poderiam estar em vigor. Isso realmente seria algo sólido sobre o qual se construir.

ADICIONADO: “A China aprofundará sua reforma econômica para garantir que o mercado desempenhe um papel ‘decisivo’ na alocação de recursos, de acordo com um comunicado emitido após a terceira sessão plenária do 18º Comitê Central do PCC…” (Xinhua)

Jardins do Tempo (Parte 1)

Poderia ser presunçoso assumir que há algo como a Ideia do cultivo. Seria possível imaginar a ausência de qualquer ideia desse tipo (uma deficiência que é imediatamente estimulante) como a condição que torna o cultivo necessário.

Quando a busca por um conceito conclusivo é abandonada, a tarefa cultural do jardim — em sua expressão mais elevada (a de Jiangnan) — começa a ser entendida. Não menos que as belas artes reconhecidas do Oriente ou do Ocidente, o jardim de Suzhou merece apreço como uma “declaração” filosófica na qual a realização estética é inextricável de uma profunda apreensão da realidade. Talvez, então, nenhum atalho ou resumo que buscasse economizar a criação e a preservação do próprio jardim poderia chegar ao mesmo ‘lugar’ ou — mesmo com o sentido mais restrito de influência cognitiva — descobrir as mesmas coisas.

Concebido de maneira anacrônica, o jardim de Suzhou é um experimento multimídia, que incorpora vários tipos de escrita em meio a suas partes. Ao lado ou cravado em meio a pavilhões, muros, pontes, rochas ornamentais, lagoas, animais, vegetação, mobiliários, esculturas ornamentais e pinturas, encontram-se pergaminhos e inscrições caligráficas que fazem das palavras um ingrediente do jardim. A língua é algo incluído e treinado dentro de um conjunto abrangente. Desde o princípio, as paixões imoderadas do exílio e do domínio são removidas do signo cultivado.

Recorrer a sinais ulteriores para falar sobre o jardim — especialmente o jardim genérico — introduz um problema de enquadramento, mas isso também foi meticulosamente antecipado, de várias maneiras. O enquadramento é o principal método do jardim, e é seu artifício supremo. Seja através de simples quadros de ‘imagens’, que transformam — por exemplo — um pedaço de pedra em uma obra de arte, ou de construções elaboradas de portais, entradas, janelas, aberturas, alcovas, interiores e pontos de vista, é o enquadramento da perspectiva que esteticiza. O que produz o jardim como um todo cultivado — de maneira mais fundamental — é sua subdivisão perspectiva em si mesmo. Quando o jardim é analiticamente decomposto, de acordo com sua própria ‘granulação’, ele se quebra em uma miríade de cenas. Ele é feito de peças de contemplação.

O jardim cria seus próprios exteriores — numerosos — a fim de aparecer, peça por peça. Não se pode assumir, portanto, que se deixou o jardim, simplesmente por que se o comenta ‘de fora’. Não menos provavelmente, o jardim em si forneceu os quadros que agora escapam até uma contemplação prolongada, conforme suas cenas são perseguidas em algum caminho de revelação cada vez mais aprofundada. Compreender o jardim, e a realidade através do jardim, é o jardim. O jardim é uma máquina de perspectiva.

Um dispositivo cênico arranjado no espaço, o jardim é quase infinitamente intricado, mas ainda comparativamente tratável. O enigma espacial é resolvido em estágios, conforme o visitante passa através de uma sequência de apreensões, ajustando serialmente a posição e a direção da atenção, sintonizando quadros perceptuais e sintetizando associações. Este é um processo que leva tempo, o que empresta a cada parte de cada jardim um passo característico, inversamente proporcional à densidade cênica. Onde quer que os enquadramentos se multipliquem de maneira mais cativante, seja através da segmentação do espaço por objetos e figuras estetizadas, ou através da estratificação recursiva de quadros (talvez um portal lunar, visto através de uma soleira, e depois de uma janela), o jardim retarda a progressão a um extremo, como se absorvesse a motilidade diretamente na percepção. (A compreensão da percepção como um comportamento que compartilha uma economia com a locomoção é uma das muitas lições do jardim.)

Ao tornar o tempo um chave para o decriptamento do espaço, o jardim já começou a tematizar vagamente a duração. O nome do Lingering Garden (“Jardim da Persistência”, em chinês, 留园, Liu Yuan), que combina os sentidos de ‘ficar’ e ‘observar’, captura isso de maneira especialmente incisiva. Persistir é deixar o espaço absorver o tempo. É assim que o jardim cativa e cultiva a contemplação.

Se, recuando das seduções do espaço, seja o tempo que se busca nesse caminho de jardins, o que descobrimos? Essa é a questão à qual essa série (que se desdobra languidamente) se orientará.

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O Delta Decopunk

Conforme este blog espirala até seu ponto de re-começo, ele recupera as tarefas sobre as quais ainda tem que avançar, incluindo a mais básica (anunciada em seu sub-título). Por quê o ‘Delta Decopunk’? Em sua maior parte, por que é onde o tempo se desfia.

+ A Era de Ouro de Shanghai é um negócio irresolvido e, conforme as coisas disparam adiante, elas voltam para trás.
+ A Art Déco é a modernidade perdida do mundo, como todo mundo pressente, sem saber bem por quê.
+ A Art Déco escapava de sua época, na época. Ela é a relíquia preeminente de viagens no tempo na terra.
+ O que a Art Déco comunica é vívido, embora ainda não verbalizado.
+ A Art Déco fascina novamente, hoje, porque ela é obscuramente reconhecida como a chave do significado criptografado da história mundial, e em nenhum lugar isso é mais insistentemente indicado do que na Shanghai reaberta.

– O sufixo ‘-punk’ é o código das revistas pulp para qualquer ferramenta cultural de viagem no tempo que esteja sofrendo um desenvolvimento contemporâneo.

As duas metades do termo ‘Decopunk’ se ligam através de uma semi-simetria peculiar. Cada uma delas está presa no tempo de uma ‘voga’ identificável, ao passo em que simultaneamente fazem do tempo um problema e da história, um tópico. A Art Déco é, de uma só vez, a característica mais evocativa de uma época — aquela da alta-modernidade / capitalismo — e uma exploração super-histórica, que se estende dos remanescentes arcaicos de civilizações perdidas até vôos de especulação ficcional-científica, atraindo todo o cosmos de possibilidade estética e arquitetônica para dentro de si. O sufixo ‘-punk’, que ainda se prolifera, designa, de maneira similar, tanto uma erupção de gêneros literários pulp semi-contemporâneos, quanto um método de pilhagem temporal, vagando extensamente por entre passado e futuro, em buscas por conjuntos extraíveis ou estilos tecno-culturais. Algo como uma epocalidade abstrata, ou valor de re-uso histórico, é caçado de cada um dos lados. Quando os dois se conectam, a ocorrência original é espiralada em uma máquina de reciclagem com processos gêmeos.

Se o Decopunk descreve um entrelaçamento através do tempo, feito com engenharia de precisão, ele também marca uma tensão, ou gradiente, do histórico ao contemporâneo, da opulência à miséria, do otimismo ao pessimismo, e do tangível ao digital. O que o presente virtual do passado tende a superestimar, o passado virtual do presente tende a enfraquecer, e é apenas no circuito instável de uma valorização oscilante que qualquer um dos pólos encontra sua real circulação (que é igualmente aquela do outro). Um cinismo eufórico, aprimorado através de um desapego espiralado para com o parcial e o atual, funde o Decopunk poli-fracionário em uma coisa única e investigável.

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O conteúdo conceitual do ‘-punk’ da história alternativa foi uma consideração central de uma série neste blog, Um Guia de Shanghai para o Viajante no Tempo (Parte 1, Parte 2, Parte 3). O termo mais encardido e popular — embora, para os nossos propósitos, bem menos exato — ‘Dieselpunk’ foi empregado nessas peças, como um espaço reservado para o problema emergente do deslocamento no tempo.

Algumas das questões culturais-históricas mais proeminentes levantadas pelo legado da Art Déco em Shanghai foram brevemente indicados no guia Urbanatomy à Expo Mundial de 2010, em uma curta seção, repetida aqui:

Modernidade Tropical

O cosmopolitismo é um traço essencial para qualquer cidade com aspirações a um status global. Em si, contudo, a ideia cosmopolita é abstrata e vazia – ou pelo menos indeterminada – demais para fornecer orientação quanto às tradições culturais dominantes de Shanghai.

O encolhimento econômico e comunicativo do mundo torna a modernidade, não menos que o urbanismo, inerentemente cosmopolita. Desde os anos 1960, críticos pós-modernos têm reconstruído (e ‘desconstruído’) um modelo de modernismo cosmopolita que se conforma à visão de seus proponentes arquitetônicos mais verbalmente articulados. Esta visão é identificada com o ‘Estilo Internacional’, caracterizado por designs austeramente funcionais e geometricamente puros. Ao eliminar todos os elementos de referência histórica ou cultural discernível, tais designs aspiravam a validade e relevância universais. O resultado foi um cosmopolitismo negativo, concebido como uma escapada da armadilha da peculiaridade nativa. Esta reivindicação de neutralidade cultural e autoridade universal tem sido o objeto básico da depreciação pós-modernista, e o desastre social generalizado associado a essa filosofia de construção urbana nos países ocidentais (os ‘conjuntos habitacionais’) fizeram muito para legitimar o argumento pós-moderno. Na opinião tanto popular quanto da elite, o alto modernismo, conforme representado por suas tradições supostamente dominantes no planejamento urbano e na arquitetura, ficou associado com uma insensibilidade arrogante para com as realidade locais e com uma confiança auto-ilusória em sua própria inevitabilidade objetiva.

A importância de Shanghai para essa discussão é que ela desdenhou inteiramente do modernismo do Internacional, pelo menos até tempos muito recentes (após a abertura de Pudong). Sua alta modernidade foi construída nos estilos mais luxuriantes e tropicais que hoje são agrupados em conjunto sob o rótulo ‘Art Déco’, em referência retrospectiva à Exposition Internationale des Arts Decoratifs de Paris em 1925. Onde o Estilo Internacional rejeitava todo tipo de superfluidade, a Art Déco se esbaldava em complexidade cultural, simbolismo arcano e opulência de referências, emprestando livremente de tempos egípcios e mesopotâmios antigos, tecnologia balística, objetos de ficção científica, glifos herméticos e sonhos alienígenas. Fundindo tendências de design simplificado com formas cubistas fracionadas e as descobertas da etnografia comparativa, ela criava um estilo cosmopolita voluptuoso, perfeitamente adaptado à Shanghai do começo do século XX.

Shanghai foi tão completamente saturada de herança e influência Art Déco quanto qualquer cidade no mundo. Exemplos incluem tesouros tais como o Capitol Building (146 Huqiu Lu, CH Gonda, 1928), o Grande Teatro (agora Grande Cinema, 216 Nanjing W, Rd, Hudec, 1928), o Peace Hotel (Bund 19-20, Palmer & Turner, 1929) e o Paramount Ballroom (Yang Ximiao, 218 Yuyuan Rd, 1932). Um cluster Art Déco especialmente impressionante pode ser encontrado na ‘Praça Municipal’, intersecção entre a Jiangxi Middle Road e a Fuzhou Road, dominada pela Hamilton House (Palmer & Turner,1931), o Metropole Hotel (Palmer & Turner, 1934) e o Banco Comercial da China (Davies, Brooke and Gran, 1936). Muito desse fabuloso legado arquitetônico foi documentado no trabalho do fotógrafo local Deke Erh.

O estilo Art Déco tornou-se tão profundamente infundido no tecido da cidade que seus motivos padronizados e distintos (como raios solares, ziguezagues e signos místicos) podem ser vistos em inúmeros portais de lilong das décadas de 1920 a 1940. Em um outro extremo, a ultramoderna Jin Mao Tower da cidade, em Lujiazui (88 Century Avenue) sintetiza formas cristalinas, segmentação em pagodes e padrões derivados da numerologia tradicional chinesa, sob a orientação de inconfundíveis influências Art Déco. Um exemplo ainda mais pronunciado de construção e decoração Art Déco contemporânea é fornecido pelo novo Peninsula Hotel, que foi meticulosamente projetado como um tributo consciente (e uma revitalização) do estilo alto modernista de Shanghai.

Em contraste com a austeridade do Estilo Internacional, a abundância tropical da Art Déco produz um cosmopolitismo positivo, que avança até o universal por meio de abrangência e síntese, em vez de purificação exclusiva. Ela se torna global ao atrair tudo de estrangeiro para si, ao invés de se livrar de traços nativos. Dessa diferença, muito se segue.

No Ocidente, uma desilusão generalizada com o modernismo, que resulta de experiências históricas severas, culpa civilizatória e um declínio geoestratégico relativo, encontrou uma expressão articulada em argumentos e, mais popularmente, atitudes pós-modernas. Essas posições alcançaram uma medida de coerência através de uma construção crítica do modernismo, modelada sobre o Estilo Internacional. Tendências do pós-guerra no desenvolvimento urbano, embasadas em zoneamento rígido, racionalização geométrica da paisagem urbana e blocos residenciais em massa insossamente uniformes, pareciam exemplificar uma mentalidade modernista arquetípica. A modernidade urbana foi interpretada como algo que havia sido tentado, visto, entendido, julgado e rejeitado. O episódio cultural pós-moderno se seguiu.

A Art Déco, no entanto, escapou de toda essa desoladora progressão. Um estilo afirmativamente moderno e abrangente que havia abraçado a era das máquinas e um mundo comunicativamente intercomunicado, ela permanecia inteiramente imaculada pelo minimalismo e pelos planos-mestres dos Estilistas Internacionais. O trovejante choque cultural entre ‘modernistas’ e pós-modernistas que ressoou através do mundo ocidental no final do século XX a ignorou completamente. A Art Déco representa, assim, uma modernidade não processada e não digerida, ainda pulsando com enigmas históricos e potencialidade não exauridas. A vivacidade contínua da Art Déco é mal compreendida por noções de anacronismo ou nostalgia, uma vez que é um estilo que nunca foi concluído, delimitado, superado ou avaliado de maneira adequada. Ela é o símbolo quase infinitamente complexo de um espírito moderno prematuramente descartado, reanimado espontaneamente pela renovação da própria modernidade. A reivindicação da Art Déco a uma atenção estética, intelectual e até mesmo política não são em nenhum lugar mais óbvias do que na Shanghai contemporânea.

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Exploração do Exterior

Mou Zongsan abre um portal para o interior da cultura chinesa ao dirigir sua obra de maneira inabalável às características mais radicalmente nativas, sem comprometimentos ulteriores, e, portanto, sem ser distraído por quaisquer seduções de alteridade ou exotismo que fiquem aquém de seu destino inerente — uma conexão com o Exterior absoluto. Apenas é autenticamente chinês, Mou insiste, o que se origina e culmina no Caminho (道), cultivando um envolvimento mutual não segregado entre pensamento e ser, que corresponde intimamente ao conceito filosófico ocidental de intuição intelectual. Quer ela seja abordada através das estirpes taoista, budista ou confucionista do complexo cultural chinês, a característica étnica consistente é um caminho interior até a realidade exterior, contínuo com a maneira do ‘céu’ (天), ou necessidade cósmica. A viagem interior é o caminho para fora, mas, de maneira mais importante — para a corrente confucionista, pelo menos — é o caminho para se deixar o Exterior entrar, tornando a cultura um conduíte para o cultivo do mundo.

Do ápice de intensidade filosófica de Mou Zongsan, portanto, nenhum limite verdadeiro pode ser traçado entre um projeto marcado por um ‘nacionalismo’ cultural extremo e um cosmopolitismo ontologicamente fundamental, ou entre uma restauração diligente da tradição e uma aventura para além do horizonte do tempo. O caminho para dentro se estende para fora (conforme ele se funde com os tentáculos da Exterioridade, que se estendem para dentro).

Em seu ensaio Meeting at Goose Lake (“O Encontro no Lago do Cisne”), Mou busca explicar a singularidade da tradição chinesa em termos inteligíveis para a filosofia ocidental:

…Kant atribuía apenas um significado negativo ao númeno. Aplicado à filosofia de Kant, “uma mente com dois portais” se refere ao fenômeno e ao númeno. Mas ele deve ser entendido em termos chineses, através do espírito cultural principal dos três ensinamentos orientais do confucionismo, do budismo e do taoismo. Tentar entender o “uma mente com dois portais” por meio do sistema de Kant não funciona; tem que ser através da tradição chinesa. É por isso que eu digo que, se você quiser entender o que a China vem fazendo há milhares de anos, deve mergulhar profundamente na linha principal de sua vida cultural. Imergir-se completamente é a única maneira de entender seus pontos fortes; caso contrário, a “vida cultural” é apenas uma frase vazia.

O tradicionalismo metafísico alcança a extroversão através da introversão, de modo que seu “ensinamento perfeito” é anunciado como a culminação de um paradoxo. É apenas no limite da interioridade psicológica e cultural que o portal de uma conexão profunda é aberto, permitindo encontros culturais em profundidade, em vez de uma confusão de comparações, semelhanças fáceis e contrastes. As filosofias chinesa e ocidental se encontram no cume, e através do Exterior, cuja borda cada uma descobre em seu próprio caminho distinto.

Os sinais paradoxais do ‘ensinamento perfeito’ guiam a restauração que Mou faz da tradição intelectual chinesa, conforme ela mira na — ou desvia da — raiz da aceitação e da correção. A fim de voltar o confucionismo para si mesmo, ele cultiva (descobre / inventa) uma terceira vertente de ortodoxia, sobre a qual treinar o crescimento luxuriante, mas desordenado, do lixue de Cheng-Zhu e o xinxue de Lu-Wang: uma linha que passa através das figuras comparativamente obscuras de Hu Wufeng (ou Hu Hong) e Lie Jishan (ou Lie Zongzhou). É essa terceira linha da tradição, ele afirma, que desenvolve de maneira mais completa o conteúdo intelectual essencial do confucionismo, fazendo dela a verdadeira herdeira do legado ruxue da dinastia Song do norte (Zhou Dunyi, Zhang Zai, e Cheng Mingda), que é em si a transmissora incontestada do cânone antigo. Apenas ela recusa consistentemente a separação ilusória entre inteligência e o Caminho e, assim, preserva o entendimento da conduta humana como auto-realização cósmica. Dentro da linha (corrigível) de Lu-Wang, essa compreensão tende a deslizar para um eclipse, mas na linha principal de Cheng-Zhu, o deslize se tornou um desvio assertivo — endurecido até um “erro fundamental”.

O tradicionalismo metafísico de Mou coage a história intelectual chinesa à uma correção imanente, através da qual sua interioridade própria é reforçada como uma conexão resiliente — ou fusional — com o Exterior. O que é mais seu próprio é uma imersão espiralada no Caminho, onde o segundo portal se abre.

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