Uma República, Se Você Conseguir Mantê-La

As realizações interligadas de Kurt Gödel, que revolucionaram o entendimento rigoroso da lógica, da aritmética e do tempo, não são de uma natureza que prontamente recebem a aclamação do público. Há, não obstante, uma estória amplamente factual sobre ele que alcançou algum nível notável de popularidade, e é uma que se conecta sugestivamente com as preocupações centrais de sua obra. No website do Institute for Advanced Study (onde Gödel esteve estabelecido de 1940 até sua morte em 1978), a recordação de Oskar Morgenstern sobre o episódio em questão está registrada:

[Gödel], de maneira um tanto animada, me contou que, ao examinar a Constituição, para sua angústia, ele havia encontrado algumas contradições internas e que ele poderia demonstrar como, de uma maneira perfeitamente legal, seria possível que alguém se tornasse ditador e estabelecesse um regime fascista, nunca planejado por aqueles que elaboraram a Constituição. Eu lhe disse que era muito improvável que tais eventos jamais ocorressem, mesmo assumindo que ele estivesse certo, algo do que, claro, eu duvidava.

Mas ele era persistente e, então, tivemos muitas conversas sobre esse ponto em particular. Eu tentei lhe persuadir de que ele deveria evitar levantar tais questões no exame perante o tribunal em Trenton, e eu também contei a Einstein sobre isso: ele ficou horrorizado que tal ideia tivesse ocorrido a Gödel, e ele também lhe disse que não deveria se preocupar com essas coisas, nem discutir a questão.

Muitos meses se passaram e finalmente a data do exame em Trenton chegou. Naquele dia em particular, eu busquei Gödel com meu carro. Ele sentou atrás e então fomos buscar Einstein em sua casa na Mercer Street e dali dirigimos até Trenton. Enquanto dirigíamos, Einstein se virou um pouco e disse, “Ora, Gödel, você realmente está preparado para esse exame?”. Claro, esta observação irritou Gödel tremendamente, que era exatamente o que Einstein pretendia, e ele se divertiu muito quando viu a preocupação no rosto de Gödel.

Quando chegamos a Trenton, fomos conduzidos a uma sala grande e, embora normalmente as testemunhas fossem questionadas separadas do candidato, por causa da aparição de Einstein, uma exceção foi feito e todos os três de nós fomos convidados a nos sentarmos juntos, Gödel no centro. O examinador primeiro interrogou Einstein, depois eu, se pensávamos que Gödel seria um bom cidadão. Nós o asseguramos que este certamente seria o caso, que ele era um homem distinto, etc.

E então ele se voltou para Gödel e disse “Ora, Sr. Gödel, de onde você vem?”

Gödel: De onde eu venho? Da Áustria.

O examinador: Que tipo de governo vocês tinham na Áustria?

Gödel: Era uma república, mas a constituição era tal que finalmente ela foi alterada para uma ditadura.

Examinador: Ah! Isso é muito ruim. Isso não poderia acontecer neste país.

Gödel: Ah, sim, eu posso provar.

Para grande vantagem da inteligência na terra, Gödel não acabou se desqualificando para residência noa EUA através de seu entendimento desastrosamente super-preciso de sua constituição. Evidentemente, apesar de tudo que havia acontecido até 1947, um apego detalhado à constituição ainda não havia se tornado uma crimidéia.

Hoje, um apego enfático à Constituição dos EUA está restrito à franja lunática, isto é, decente do Partido Externo e a exceções ainda mais ranzinzas. Libertários extremos tendem a descartá-la como uma distração, se não uma encarnação maligna da degeneração estatista (quando comparado aos Artigos da Confederação, menos compatíveis com o Leviatã). Realistas reacionários da escola de Moldbug (em todas suas vastas multidões) são pelo menos igualmente desdenhosos, vendo nela pouco mais do que um objeto de fetiche e uma evasão da questão prática atemporal: Quis custodiet ipsos custodes? Se constituições são realisticamente indefensáveis, tanto em princípio quanto como uma questão de fato histórico brutalmente demonstrado, que significância elas poderiam ter para qualquer análise desapaixonada sobre o poder?

Uma vez que a esmagadora maioria das atividades atuais do Governo dos EUA é transparentemente inconstitucional, o argumento cético em grande parte se faz sozinho. Presidentes mobilizam apoio congressional para apontar juízes da Suprema Corte cuja principal qualificação para o cargo é a vontade de conspirar na subversão da constituição, para os aplausos ensurdecedores de um eleitorado devorador de favorecimentos e de seus intermediários lobistas. Como plausivelmente se poderia resistir a isso? Talvez esse fosse o ponto de Gödel.

Na verdade, ninguém realmente sabe qual era o ponto de Gödel. Jeffrey Kegler, que examinou o tópico cuidadosamente, o deixa aberto. “Aparentemente, a ‘inconsistência’ observada por Gödel é simplesmente que a Constituição prevê sua própria alteração”, sugere um Mark Dominus “gravemente desapontado”, que “estivera esperando por algo brilhante e sutil que apenas Gödel tivesse notado”. Dominus tira essa conclusão tentativa a partir de Paradox of Self-Amendment (“Paradoxo da Auto-Emenda”) de Peter Suber, onde mais audaciosamente se afirma:

Kurt Gödel, o logicista austríaco, entendeu que uma CE onipotente continha o risco da tirania. Gödel estudou a constituição dos EUA em preparação para seu exame oral de cidadania em 1948. Ele observou que a CE tinha limitações procedurais, mas nenhuma limitação substantiva; consequentemente, ela podia ser usada para derrubar as instituições democráticas descritas no resto da constituição.

Suber adiciona: “Um desejo de se limitar o poder de emenda, ou de torná-lo mais difícil — o que não é a mesma coisa — demonstra uma desconfiança para com a democracia, ou uma negação de que, em geral, as pessoas merecem o que recebem”. (Voltaremos a isso mais tarde.)

Isso é conceitualmente persuasivo, porque harmoniza as preocupações constitucionais de Gödel com sua preocupação intelectual central: a emergência de inconsistências dentro de sistemas formais auto-referentes. A Cláusula de Emenda (Artigo V, secção 1) é a ocasião para que a constituição fale sobre si mesma e, assim, encontre problemas rigorosamente comparáveis àqueles familiares dos teoremas de incompletude de Gödel na lógica matemática. Apesar da elegância dessa ‘solução’, contudo, não há nenhuma evidência sólida para sustentá-la. Além disso, estruturas auto-referentes podem ser identificadas em inúmeros outros pontos. Por exemplo, a autoridade da Suprema Corte em relação à interpretação constitucional não é um ponto similar de reflexividade, com potencial ilimitado de circularidade e paradoxo? Esta compreensão, em alta consideração entre os neo-reacionários, reconhece que a constituição permite – em princípio – que uma Suprema Corte suficientemente corrupta ‘interprete’ seu caminho até o poder absoluto (em conformidade com uma constituição que foi sublimada em ‘vida’ pura). Na medida em que a constituição permite seu próprio processamento, ela tem que – em última análise – permitir tudo.

Moldbug nos pede para acelerar por entre essa emaranhado formal, cortando o nó górdio. “A soberania é conservada”, ele repete, insistentemente, então as ocasiões em que o poder se compromete a se atar são essencialmente risíveis. É claro que o guardião final da constituição é um ditador constitucionalmente irrestrito. Isso é simplesmente sanidade schimittiana.

Com todo devido desdenho para com o argumentum ad hominem, provavelmente pode se concordar que Gödel não era um tolo, de modo que sua animada identificação de uma falha localizada na Constituição dos EUA merece consideração como exatamente isso (em vez de uma desculpa para jogar no lixo toda a problemática). As ressonâncias formais entre seus argumentos topicamente díspares fornecem um incentivo adicional para desacelerar.

Seja na teoria dos números ou na cosmologia do espaço-tempo, o método de Gödel era avançar a formalização do sistema sob consideração e então testá-lo até a destruição nos ‘loops estranhos’ que ele gerava (paradoxos de auto-referência e viagem no tempo). Em cada caso, demonstrava-se que o sistema permitia casos que ele não poderia consistentemente absorver, abrindo-o a um processo interminável de revisão, ou melhoria técnica. Desta forma, definia-se uma inteligência dinâmica, ou a lógica da imperfeição evolutiva, com uma adequação que era tanto suficiente quanto necessariamente inconclusiva. O que não se fez foi jogar no lixo a própria possibilidade de uma aritmética, de uma lógica matemática ou de uma história cósmica — exceto na medida em que essas eram falsamente identificadas com ídolos de finalidade ou fechamento.

Com base nas esguias evidências disponíveis, a ‘leitura’ que Gödel fez da Constituição dos EUA foi estritamente análoga. Longe de desculpar o abandono do constitucionalismo, ela identificou o projeto constitucional como a única resposta intelectualmente séria ao problema da política (isto é, ao poder sem travas). É uma necessidade lógica sutil que as constituições, como quaisquer sistemas formais de complexidade comparável, não pode ser aperfeiçoada ou consistentemente completada. Em outras palavras, como Benjamin Franklin reconheceu, qualquer república é precária. Nada necessariamente se segue disso, mas uma série de coisas poderia.

De forma mais abrupta, pode-se contemplar a criança enferma com tristeza, antes de se abandoná-la na encosta aos lobos. Quase todas as vozes interessantes na direita parecem estar indo nessa direção. Constituições são uma piada desagradável.

Alternativamente, o constitucionalismo poderia ser elevado a um novo nível de dignidade cultural, condizente com seu status enquanto único modelo de governo republicano, ou política verdadeiramente lógica. Isto exigiria, primeiro de tudo, que a necessidade de modificação constitucional fosse reconhecida apenas quando tal modificação tornasse a constituição mais forte, em termos puramente formais, ou sistêmicos. No caso dos EUA, a primeira indicação de tal abordagem seria uma emenda ao próprio Artigo Quinto, a fim de especificar que emendas constitucionais são toleradas apenas quando elas satisfazem critérios de melhoria formal, legitimados em termos exatos e matemáticos, de acordo com padrões de prova não diferentes daqueles aplicáveis a argumentos absolutamente incontroversos (teoremas). O projeto constitucional seria subordinado à matemática aplicada, como uma subsecção da teoria do controle não linear.

Sob essas (improváveis) circunstâncias, o propósito da constituição é se sustentar e, assim, à República. Enquanto objeto matemático, a constituição é maximamente simples, consistente, necessariamente incompleta e interpretável como um modelo de lei natural. A autoridade política é alocada unicamente para servir à constituição. Não existem autoridades que não são supervisionadas, dentro de estruturas não lineares. A linguagem constitucional é construída formalmente para eliminar toda ambiguidade e ser processada de maneira algorítmica. Elementos democráticos, junto com a discrição oficial e o julgamento legal, são incorporados de maneira relutante, minimizados em princípio e gradualmente eliminados através de melhorias formais incrementais. O argumento defere à perícia matemática. A política é uma doença que a constituição é projetada para curar.

Um ceticismo extremo deve ser antecipado, não apenas vindo dos monarquistas moldbuggianos, mas de todos aqueles educados pela teoria da Escolha Pública a analisarem ‘a política sem romance‘. Como defender a constituição poderia se tornar um imperativo absoluto, categórico ou incondicional, quando os únicos possíveis defensores são pessoas, guiadas por incentivos múltiplos, poucos dos quais se alinham nitidamente com a ordem constitucional objetiva? Ainda assim, como isto é diferente da questão do progresso matemático ou natural-científico? Matemáticos não são igualmente pessoas, com apetites, egos, motivações por status guiadas pelo sexo e capacidades profundamente defeituosas de introspecção realista? Como a matemática avança? (Ninguém pode negar seriamente que ela o faz.) A resposta certamente jaz em seus critérios autônomos ou impessoais de excelência, combinados com instituições pluralistas que facilitam uma convergência darwiniana. A equivalência gödeliana entre lógica matemática e governo constitucional indica que tais princípios e mecanismos estão ausentes do domínio público apenas devido a um projeto (democrático-burocrático) defeituoso.

Quando se trata de realismo profundo e de armas, há qualquer razão para se pensar que as forças armadas são resistentes, por natureza, à subordinação constitucional? Entre o cargo sublime de Comandante-em-Chefe e o mero homem, não é óbvio que a autoridade deveria tender a gravitar em direção ao primeiro? Pode-se argumentar que a civilização não é nada além disso, ou seja: a tendência da autoridade pessoal de declinar até zero. Homens-macacos rejeitarão isso, é claro. É o que eles fazem.

Entre democracia, monarquia, anarquia ou governo republicano, os argumentos não acabarão em breve. Eles são verdadeiramente antigos, e estão ilustrados na Odisseia, pela estratégia de amarrar contra o chamado das Sereias. Odisseu pode se amarrar? Apenas os republicanos defendem a tentativa, como Gödel o fez. Todos os outros deixam as Sereias ganharem. Talvez elas ganhem.

Original.

O Iluminismo Sombrio, Parte 4c

Parte 4c: A Fábrica de Crackers

Em um certo sentido, viemos à capital de nossa nação para trocar um cheque. Quando os arquitetos de nossa república escreveram as magníficas palavras da Constituição e da Declaração de Independência, eles estavam assinando uma nota promissória da qual todo americano seria herdeiro. Esta nota era uma promessa de que todos os homens – sim, homens negros tanto quanto homens brancos – teriam garantidos os direitos inalienáveis da vida, da liberdade e da busca pela felicidade. É óbvio hoje que a América deu um calote nessa nota promissória, naquilo que concerne seus cidadãos de cor. Em vez de honrar essa obrigação sagrada, a América deu às pessoas Negras um cheque ruim, um cheque que voltou marcado “fundos insuficientes”.
Martin Luther King Jr.

O conservadorismo… é um movimento de pessoas brancas, não obstante uma dispersão de discrepantes. Sempre foi, sempre será. Eu já participei de pelo menos uma centena de encontros, conferências, cruzeiros e comemorações conservadoras: deixe eu lhe contar, não há muitas passas neste pão. Eu entrei e saí dos escritórios da National Review por doze anos e a única pessoa negra que via lá, além de quando Herman Cain vinha chamar, era Alex, o cara que operava a sala de correspondência. (Ei, Alex!)
Isso não é porque o conservadorismo é hostil a negros e mestiços. Muito pelo contrário, especialmente no caso do Conservadorismo S/A. Eles bajulam o ocasional não-branco com uma deferência de filhote que, honestamente, enevoa o ar com embaraço. (P: Como você chama o cara negro num encontro de 1000 Republicanos? R: “Sr. Presidente.”)
É só que os ideais conservadores como autossuficiência e dependência mínima do governo não têm qualquer apelo com as minorias com baixo desempenho – grupos que, na generalidade estatística, estão aquém dos atributos que contribuem para o sucesso do grupo em uma nação comercial moderna.
De que lhes serviria adotar tais ideais? Eles acabariam ainda mais decisivamente reunidos na parte de baixo da sociedade do que estão atualmente.
Uma estratégia muito melhor para eles é se aliar a tantos subgrupos descontentes de brancos e asiáticos quanto conseguirem (homossexuais, feministas, sindicatos de fim de carreira), alcançar maiorias eleitorais e instituir grandes governos redistributivistas para lhes dar empregos de faz de conta e transferir riqueza de grupos bem-sucedidos para eles.
Que é o que, muito racional e sensatamente, eles fazem.
John Derbyshire

Neo-secessionistas estão em todo lugar ao nosso redor… e a liberdade de expressão lhes dá um cobertor confortável de proteção. Rick Perry insinuando que o Texas poderia se separar em vez de aderir à lei federal do sistema de saúde, Todd Palin pertencendo a uma associação política que advoga a secessão do Alaska, e Sharron Angle falando sobre ‘remédio da segunda emenda’ para lidar com disputas com autoridades federais são todos exemplos de uma retórica secessionista perigosa que permeia o discurso moderno. A mídia foca nossa atenção em reencenadores da Guerra Civil e picapes com bandeiras confederadas esvoaçando sobre elas. Mas figuras públicas são influenciadas também, por acadêmicos que lutam para perpetuar um tipo muito perigoso de revisionismo.
Practically Historical

Afro-Americanos são a consciência do nosso país.
– comentador ‘surfed’ no blog de Walter Russell Mead (editado pela ortografia)

O ‘pecado original’ racial da América foi fundacional, datando de antes do nascimento dos Estados Unidos, à limpeza dos povos aborígenes pelos colonizadores europeus e – de forma ainda mais saliente – à instituição da escravidão. Esta é a história do Velho Testamento das relações entre brancos e negros americanos, definida em uma narrativa providencial de escapada do cativeiro, na qual documentação factual e exortação moral estão indissoluvelmente fundidas. A combinação de um abuso social prolongado e intenso, em um padrão estabelecido pela Torá, recapitulando o mito moral-político primordial da tradição ocidental, instalou a estória de escravidão e emancipação como o quadro insuperável da experiência histórica americana: deixe meu povo ir.

‘Practically Historical’ (citado acima), cita Lincoln sobre a Guerra Civil:

Ainda assim, se Deus quiser que continue até que toda a riqueza pilhada pelos duzentos e cinquenta anos de trabalho não recompensado do escravo seja afundada e até que cada gota de sangue extraída com o chicote seja paga por uma outra extraída com a espada, como foi dito três mil anos atrás, assim ainda deverá ser dito “os julgamentos do Senhor são verdadeiros e inteiramente justos”.

O Novo Testamento da raça na América foi escrito nos anos 1960, revisando e especificando o modelo. A combinação do Movimento dos Direitos Civis, com a Lei de Imigração e Nacionalidade de 1965 e a Estratégia Sulista Republicana (apelar para brancos insatisfeitos nos estados da antiga Confederação) forjou um identificação partidária entre Negros e o Partido Democrata que equivalia a um renascimento liberal-progressista, estabelecendo os termos de uma polarização racial partidária que durou – e mesmo se fortaleceu – ao longo das décadas subsequentes. Para um movimento progressista comprometido por uma história de racismo eugenista sistemático, e um Partido Democrata tradicionalmente alinhado com obstinação sulista e com a Ku Klux Klan, a era dos direitos civis apresentou uma oportunidade de expiação, purificação ritual e redenção.

Reciprocamente, para o conservadorismo americano (e seu veículo cada vez mais sem direção que era o Partido Republicano), esta progressão significou uma morte prolongada, por razões que continuam a eludi-lo. A Ideia da América agora era inextricável de uma renúncia veemente do passado e mesmo do presente, na medida em que o passado ainda o moldava. Apenas uma ‘união cada vez mais perfeita’ poderia se conformar a ela. No nível mais superficial, as implicações partidárias mais amplas da nova ordem eram inequívocas, em um país que estava se tornando cada vez mais democrático e cada vez menos republicano, com a soberania efetiva concentrada nacionalmente no executivo, e a urgência moral de um governo ativista instalada como um princípio de fé. Para o que já havia se tornado a ‘Old Right’, não havia saída ou retorno, porque o caminho para trás cruzava o horizonte de eventos do movimento dos direitos civis, para dentro de tratos de impossibilidade política cujo significado derradeiro era escravidão.

A esquerda prospera na dialética, a direita perece através dela. Na medida em que há uma lógica pura da política, ela é essa. Uma consequência imediata (repetidamente enfatizada por Mencius Moldbug) é que o progressismo não tem inimigos à esquerda. Ele reconhece apenas idealistas, cujo tempo ainda não chegou. Conflitos facciosos na esquerda são politicamente dinâmicos, celebrados por seu potencial motriz. O conservadorismo, em contraste, está preso entre a cruz e a espada: espancado à esquerda pelo rolo compressor do estatismo pós-constitucional e agitado à ‘direita’ por tendências incoerentes que são tanto inassimiláveis (ao mainstream) quanto muitas vezes mutuamente incompatíveis, indo desde variedades extremas (austro-libertárias) de defesas capitalistas laissez-faire até estirpes de tradicionalismo social obstinado e teologicamente fundamentado, ultra-nacionalismo ou política identitária branca.

‘A direita’ não tem nenhuma unidade, real ou prospectiva e, assim, não tem nenhuma definição simétrica àquela da esquerda. É por esta razão que a dialética política (uma tautologia) gira em apenas uma direção, previsivelmente, à expansão do estado e a um ideal igualitário substancial cada vez mais coercitivo. A direita se move para o centro, e o centro se move para a esquerda.

Independentemente das fantasias conservadoras mainstream, o controle liberal-progressista da providência americana se tornou incontestável, dominado por uma dialética racial que absorve contradições ilimitadas, ao passo que posiciona a subclasse afro-americana como a crítica encarnada da ordem social existente, o critério de emancipação e o único caminho para a salvação coletiva. Nenhuma estrutura alternativa de inteligibilidade histórica é politicamente tolerável ou mesmo – estritamente falando – imaginável, uma vez que a resistência à narrativa é anti-americana, antissocial e (claro) racista, servindo apenas para confirmar a existência de uma opressão racial sistemática através da violência simbólica manifesta em sua negação. Argumentar contra ela já é prová-la correta, ao demonstrar concretamente as mesmas forças ignorantes de atraso social que estão sendo verbalmente negadas. Ao resistir à demanda por reeducação social orquestrada, os boçais “amargurados” apenas demonstram o quando ainda há a se fazer.

Em sua forma mais abstrata e abrangente, a dialética liberal-progressista racial abole o seu exterior, junto com qualquer possibilidade de uma consistência de princípios. Ela afirma – a um e mesmo tempo – que a raça não existe e que sua pseudo-existência socialmente construída é um instrumento de violência interracial. O reconhecimento racial é tanto obrigatório quanto proibido. Identidades raciais são meticulosamente catalogadas para propósitos de remediação social, detecção de crimes de ódio e estudos de impacto desigual, que visam grupos para ‘discriminação positiva’, ‘ação afirmativa’ ou ‘promoção de diversidade’ (para listar estes termos em sua ordem aproximada de substituição histórica), mesmo enquanto são denunciadas como sem sentido (pelas Nações Unidas, não menos) e descartadas como estereótipos maliciosos, que não correspondem a nada real. Sensibilidade racial extrema e dessensibilização racial absoluta são exigidas simultaneamente. Raça é tudo e nada. Não há saída.

O conservadorismo é dialeticamente incompetente por definição e tão abjetamente sem noção que ele se imagina sendo capaz de explorar essas contradições, ou – em sua formulação iludida – dissonância cognitiva liberal. Os conservadores que triunfantemente apontam tais inconsistência parecem nunca ter passado os olhos na produção de um programa contemporâneo de humanidades, no qual grossas jangadas de vitimização internamente conflitante são amavelmente tecidas a partir de queixas incompatíveis, a fim de exultar na promessa progressista radical de suas lamentações discordantes. A inconsistência é combustível para a Catedral, exigindo argumentação ativista e realizações cada vez mais elevadas de unidade. O debate público integrador sempre movimenta as coisas para a esquerda – isso poderia não parecer um ponto especialmente difícil de se compreender, mas entendê-lo é expor a futilidade fundamental do conservadorismo mainstream, e isso não é do interesse de quase ninguém, então não será entendido.

O conservadorismo é incapaz de uma dialética funcional, ou contradição simultânea, mas isso não o impede de servir ao progresso (pelo contrário). Em vez de celebrar o poder da inconsistência, ele tropeça por entre as contradições, descomprimido, em sucessão, à maneira de uma exibição de fósseis e de uma folha. Depois de “ficar na frente da história, gritando ‘Pare!'” durante a Era dos Direitos Civis e, assim, banindo-se eternamente à danação racial, o mainstream conservador (e Republicano) reverteu o curso, apoderando-se de Martin Luther King Jr. como uma parte integral de seu cânone e buscando se harmonizar com “um sonho profundamente enraizado no sonho americano”.

Eu tenho um sonho que um dia esta nação se levantará e viverá o verdadeiro significado de sua crença: “Consideramos estas verdades como auto-evidentes, que todos os homens são criados iguais”.

Eu tenho um sonho que um dia, nas colinas vermelhas da Geórgia, os filhos dos descendentes de escravos e os filhos dos descendentes dos donos de escravos poderão se sentar junto à mesa da fraternidade.

Eu tenho um sonho que um dia, até mesmo no estado de Mississippi, um estado que transpira com o calor da injustiça, que transpira com o calor de opressão, será transformado em um oásis de liberdade e justiça.

Eu tenho um sonho que minhas quatro pequenas crianças vão um dia viver em uma nação onde elas não serão julgadas pela cor da pele, mas pelo conteúdo de seu caráter.

Cativado pelo apelo de King ao tradicionalismo constitucional e bíblico, por sua rejeição da violência política e por seus hinos desinibidos à liberdade, o conservadorismo americano gradualmente veio a se identificar com seu sonho de reconciliação e cegueira racial e a aceitá-lo como o significado verdadeiro e providencial de seus próprios documentos mais sagrados. Pelo menos, esta veio a ser a ortodoxia conservadora mainstream e pública, muito embora ela tenha se consolidado tarde demais para neutralizar suspeitas de insinceridade, falhado quase inteiramente em convencer a própria demografia negra e continuasse aberta a um escárnio escalante vindo da esquerda por seu formalismo vazio.

Tão convincente foi a reafirmação de King do Credo Americano que, em retrospectiva, seu triunfo sobre o mainstream político parece simplesmente inevitável. Quanto mais o conservadorismo americano se afastou do racionalismo maçônico dos fundadores, na direção da religiosidade bíblica, tanto mais indistinguível sua fé se tornou de uma experiência americana negra, miticamente articulada através do Êxodo, no qual o quadro básico da história era de uma escapada do cativeiro, levada em direção a um futuro em que “todos os filhos de Deus – homens negros e homens brancos, judeus e gentios, protestantes e católicos – poderão juntar as mãos e cantar na palavras do antigo hino negro: ‘Livre afinal! Livre afinal! Graças ao Deus Todo-Poderoso, somos livres afinal!”

A genialidade da mensagem de King está em seu extraordinário poder de integração. A fuga dos hebreus do Egito, a Guerra de Independência Americana, a abolição da escravidão na esteira da Guerra Civil Americana e as aspirações da era dos direitos civis foram miticamente comprimidas em um único episódio arquetípico, perfeitamente consoante com o Credo Americano e levado adiante não apenas por sua força moral irresistível, mas mesmo por um decreto divino. A medida desta genialidade integradora, contudo, é a complexidade que ela domina. Um século após a “alegre alvorada” da emancipação da escravidão, King declara, “o Negro ainda não é livre”.

Cem anos mais tarde, a vida do negro ainda é tristemente paralisada pelas algemas da segregação e pelas correntes da discriminação. Cem anos mais tarde, o Negro vive em uma ilha solitária de pobreza, no meio de um vasto oceano de prosperidade material. Cem anos mais tarde, o Negro ainda está lânguido nos cantos da sociedade americana e se descobre um exilado em sua própria terra.

A estória do Êxodo é saída, a Guerra de Independência é saída e a emancipação da escravidão é saída, especialmente quando isto é exemplificado pelo Underground Railroad e pelo modelo de auto-liberação, escapada, ou fuga. Ser ‘algemado’ pela segregação, ‘acorrentado’ pela discriminação, estar preso em uma ‘ilha solitária de pobreza’ ou ser ‘exilado’ em sua ‘própria terra’, em contraste, não tem qualquer relação que seja com a saída, além daquela que uma fascinante metáfora possa alcançar. Não há nenhuma saída para a integração e aceitação social, para a prosperidade igualmente distribuída, para a participação pública ou para a assimilação, mas apenas uma aspiração, ou um sonho, refém do fato e da fortuna. Como a esquerda e a direita reacionária foram rápidas em notar, na medida em que esse sonho se aventura significantemente para além de um direito à igualdade formal e para dentro do reino de um remédio político substancial, ele é um sonho a que a direita não tem nenhum direito.

Na sequência imediata do caso John Derbyshire, Jessica Valenti, no blog da The Nation faz o ponto de maneira clara:

… isso não é apenas sobre quem escreveu o que – é sobre as políticas intensamente racista que são típicas do conservadorismo. Algumas pessoas gostariam de acreditar que o racismo é apenas a discriminação explícita e dita em voz alta e o ódio que é facilmente identificável. Não é – é também empurrar políticas xenofóbicas e apoiar a desigualdade sistêmica. Afinal, o que é mais impactante – um racista singular como Derbyshire ou a lei de imigração do Arizona? Uma coluna ou a supressão de eleitores? Livrar-se de um racista de uma publicação não muda o fato de que a agenda conservadora é uma que pune desproporcionalmente e discrimina as pessoas de cor. Então, sinto muito, pessoal – você não pode apoiar a desigualdade estrutural e depois se dar um tapinha nas costas por não ser abertamente racista.

A ‘agenda conservadora’ não pode jamais ser sonhadora (esperançosa e inconsistente) o suficiente para escapar das acusações de racismo – isso é intrínseco à maneira em que a dialética racial funciona. Políticas amplamente compatíveis com o desenvolvimento capitalista, orientadas à recompensa da baixa preferência temporal e, assim, à punição da impulsividade, confiantemente terão um pacto desigual sobre os grupos sociais menos economicamente funcionais. Claro, a dialética demanda que o aspecto racial deste impacto desigual possa e deva ser fortemente enfatizado (para o propósito de condenar incentivos à formação de capital humano como racistas) e, ao mesmo tempo, forçosamente negado (a fim de denunciar exatamente a mesma observação como estereótipo racista). Qualquer um que espere que os conservadores naveguem este dilema com agilidade política e graça deve, de alguma forma, ter perdido o final do século XX. Por exemplo, os idiotas perdedores condenados conservadores do Washington Examiner, notando alarmados que:

Os Democratas da Câmara receberam treinamento esta semana sobre como abordar a questão da raça para defender programas governamentais… O conteúdo preparado de uma apresentação na terça-feira para o Caucus Democrata da Câmara e seu pessoal indica que os Democratas buscarão retratar a retórica de livre mercado aparentemente neutra como sendo carregada de viés racial, consciente ou inconsciente.

Não há versões alternativas a uma união cada vez mais perfeita, porque uma união é a alternativa às alternativas. Buscar onde as alternativas poderiam outrora terem sido encontradas, onde a liberdade ainda significava saída e onde a dialética era dissolvida no espaço, leva para dentro de uma casa de horrores de palhaços, fabricada como a sombra, ou cara-metade, da Catedral. Uma vez que a direita nunca teve uma unidade própria, deu-se uma a ela. Chame-a de Fábrica de Crackers.

Quando James C. Bennett, em The Anglosphere Challenge, buscou identificar as principais características culturais do mundo de língua inglesa, a lista resultante era geralmente familiar. Ela incluída, além da própria língua, tradições do direito comum, individualismo, níveis comparativamente altos de abertura econômica e tecnológica e reservas distintamente enfáticas sobre o poder político centralizado. Talvez a característica mais impressionante, contudo, seja uma tendência cultural marcante de se resolver discordâncias no espaço, em vez de no tempo, optando por cisma territorial, separatismo, independência e fuga, no lugar de transformação revolucionária dentro de um território integrado. Quando os anglófonos discordam, eles frequentemente buscaram se dissociar no espaço. Em vez de um resolução integral (mudança de regime), eles buscam uma irresolução plural (através da divisão de regimes), proliferando estados, localizando o poder e diversificando sistemas de governo. Mesmo em sua forma presente e altamente atenuada, esta predisposição anti-dialética e dessintetizadora à desagregação social encontra expressão em uma hostilidade teimosa e sussurrante aos projetos políticos globalistas e em uma atração vestigial ao federalismo (em seu sentido fissional).

Dividir-se, ou fugir, é tudo saída e anti-dialética (não recuperável). É a fonte básica da liberdade dentro da tradição anglófona. Se a função de uma Fábrica de Crackers é bloquear todas as saídas, há um único lugar para construí-la – bem aqui.

Como o Inferno, ou Auschwitz, a Fábrica de Crackers tem um slogan simples inscrito em seu portão: Escapar é racista. É por isto que a expressão ‘white flight’ – que diz exatamente a mesma coisa – nunca foi denunciada por ser politicamente incorreta, apesar do fato de que ela se baseia numa generalização estatística étnica do tipo que, em qualquer outro caso, provocaria paroxismos de indignação. O ‘white flight’ não é mais ‘branco’ do que a baixa preferência temporal, mas esta insensibilidade de pincel largo é considerada aceitável, porque apoia estruturalmente a Fábrica de Crackers e a indispensável confusão da antiga liberdade (negativa) com o pecado original (racial).

Você absolutamente, definitivamente, não deve ir lá … então, é claro, nós vamos … [a seguir].

Original.

Deus, uma Confusão

Um mundo de joelhos, e na sua garganta

“As Três Fés Abraâmicas Louvam O Mesmo Deus?” pergunta Peter Berger, em seu blog no American Interest. Sua Resposta, que parece ser programada pelo menos tanto pelas sensibilidades da política inter-fés quanto pelas exigências da teologia rigorosa, é um “sim (mas)” educadamente nuançado. Se alguém não está convencido sobre a urgente pertinência da diplomacia multicultural para a questão, Berger resolve tais dúvidas rapidamente ao descrever a concepção integrada de ‘fé abraâmica’ como uma resposta ao clima de ‘Choque de Civilizações’ que surgiu na esteira do 11 de setembro, “com a intenção completamente admirável de se opor ao ódio anti-islâmico”.

Na sua essência, seu argumento é tanto realista quanto relativamente incontroverso. Ele é comparável a uma teoria dos conjuntos, ou cladística, informal, inspecionando brevemente similaridades e dissimilaridades de família entre os ramos da ‘árvore’ religiosa abraâmica e concluindo, de maneira razoável o suficiente, que nenhum dos potenciais agrupamentos são absolutamente estritos (cada fé, mesmo definida de maneira estreita, é diferenciada dentro de si por sub-ramos e galhos) e que a coerência do monoteísmo ‘judaico-cristão’ é consideravelmente mais forte do que aquela da ‘fé abraâmica’ em geral. Qualquer que seja a complexidade dessas ramificações, contudo, elas derivam de um tronco prontamente identificável. Berger cita uma palestra do teólogo protestante Miroslav Volf:

Sim, pode-se dizer que cristãos e muçulmanos acreditam no “mesmo Deus”. Há afirmações comuns o suficiente para justificar isso—de maneira mais importante, claro, a crença de que há apenas um único Deus (o que o falecido Richard Niebuhr, coincidentemente outro professor de divindades de Yale, chamou de “monoteísmo radical”)—mas também a crença em um criador pessoal distinto da criação e o legislador de um código moral.

Quando avaliado de um ângulo amplo o suficiente, é claro que o Deus dos judeus, dos cristãos e dos muçulmanos é distintamente especificado, em relação a tradições religiosas alternativas:

Às vezes é uma boa ideia recuar e olhar para a coletividade imputada de longe. Pode ajudar olhar para as três fés ‘abraâmicas’ a partir, digamos, de Benares, uma das cidades mais sagradas do hinduísmo e próxima da qual o Buda pregou seu primeiro sermão. Olhada de tão longínqua localidade, a semelhança de família entre as três versões, de repente, aparece bem claramente. Hindus e budistas às vezes falam da ‘religião do oeste asiático’ em contraste com as suas religiões do ‘sul’ ou ‘do leste asiático’. Então, parece simplesmente inevitável dizer que os judeus, os cristãos e os muçulmanos, quaisquer que sejam suas diferenças, de fato louvam o mesmo Deus.

Por certo, há similaridades entre Benares e Jerusalem também. Há versões hindus do teísmo, com devoções intensas a divindades pessoais (bhakti), mas não há nenhum análogo real do monoteísmo que se originou nos desertos do Oriente Próximo. No Vedanta, possivelmente a forma mais sofisticada de hinduísmo, a realidade última é o brahman, o oceano impessoal de divindade no qual todas as identidades individuais eventualmente se dissolvem. Há elementos teístas no budismo mahayana, com a devoção direcionada a boddhisatvas divinos—indivíduos que alcançaram a Iluminação, mas que, por compaixão, adiam sua entrada na beatitude final a fim de ajudar os outros a chegar lá. Mas essa beatitude também termina naquele oceano impessoal de divindade que pareceu durante muitos séculos ter dominado a imaginação religiosa da Índia, a partir de onde ele migrou para o leste.

Ainda assim, embora a dimensão teológica desta questão esteja muito longe de desinteressante ou inconsequente, ela limita a questão pelo menos tanto quanto a esclarece. Mais do que uma fé, os ‘filhos de Abraão’ compartilham uma estória, e – de maneira ainda mais importante – um sentido da história enquanto estória, e este é o fator que mais firmemente os agrupa, independentemente de qualquer discussão sobre detalhes narrativos. Abraão é o começo de um conto, mesmo que ele possa ser projetado (pelo menos um pouco) para antes dele. Ele define o significado da história, como uma interação com Deus, através da qual a passagem do tempo coletivo adquire estrutura, direção, unidade, finitude radical e significância moral e religiosa. A história abraâmica tem um propósito e uma destinação. Sobretudo, ela conta a estória de uma comunidade moral, cuja retidão e irreditão serão derradeiramente julgadas. A escatologia é sua verdadeira chave.

Uma vez que a tradição abraâmica está enraizada em uma experiência distintiva da história, ela se estende para além da fé teísta. De fato, qualquer compreensão desta tradição que exclua o marxismo, o milenarianismo fascista e o progressismo secular ‘liberal’ (mesmo aquele dos ‘novos ateus’) está lamentavelmente incompleta, ao ponto de propaganda diversória. De maneira ímpar, as fés abraâmicas não meramente surgem, caem e persistem. Elas são suplantadas por novas revelações ou afligidas por heresias e cismas. Seus encontros e (inevitáveis) conflitos se tornam episódios internalizados que imediatamente exigem inteligibilidade doutrinária e narrativa. Daí a afinidade entre as fés abraâmicas e a dialética histórica (em ‘oposição’ à pedagógica, cósmica ou naturalista): o ‘outro’, meramente por aparecer no palco, deve desempenhar seu papel no drama histórico-mundial da crença.

O monoteísmo estrito é a personificação da unidade narrativa e, no final das contas, é a unidade narrativa que importa. Quer a história seja finalmente avaliada da perspectiva do povo de Israel, da Igreja, da Umma, do comunismo alcançado, de uma raça ariana superior ou do globalismo secular multicultural, ela terá sido integrada através da produção de uma comunidade moral e julgada como um todo coerente pelo padrão de pureza e retidão dessa comunidade. Ela terá sido compreendida por um sujeito coletivo cuja estória – ele insiste – é todo o significado do mundo.

Para os paganismos menores da antiguidade, e para os paganismos maiores do oriente, essa estrutura de entendimento tem o potencial objetivo de ser ofensiva a um grau quase inestimável, então o fato de que os pagãos raramente a contestaram com uma animosidade que sequer remotamente se aproxima de seus conflitos e disputas ‘internas’ é intrigante. Embora casos de anti-semitismo, anti-clericalismo, islamofobia, anti-comunismo, anti-fascismo e incorreção política sistemática tenham, ocasionalmente, sido plausivelmente derivadas de inspirações pagãs, na maioria esmagadora dos casos são os vários ramos ‘fraternos’ da grande família abraâmica que causaram devastação uns aos outros. De fato, a perseguição, como um modo particular de violência ‘zelosa’ ou ‘entusiasta’, parece ser uma especialidade abraâmica, uma que depende de concepções de idolatria, heresia, apostasia, falsa consciência ou incorreção política ‘intoleráveis’ que não são encontradas em nenhum outro lugar.

Deus disse para Abraão matar seu próprio filho, e ele estava pronto para o fazer (Gen 22:1-19). É assim que ganhou seu status como ur-patriarca da tradição, cujos filhos são definidos pelo fantasma de uma faca em suas gargantas. Uma vontade demonstrada de matar em nome do Senhor ou de seu equivalente abstrato (o significado da história) é o ideal iniciatório e o começo da estória mundial que agora abrange todos. Depois desse ritual original, a vida de Isaac não era mais natural, mas ideológica. Ela foi suspensa, vulneravelmente, a partir de uma palavra que não devia nada ao vínculo protetivo que liga um animal a sua progenitura (simbolicamente exterminado pela rendição de Abraão ao comando divino), mas colocada nas alturas, na estrutura narrativa do mundo. Se Deus o tivesse querido – ou se a estória o tivesse exigido – ele teria sido assassinado. Desta maneira, um linha antinatural, que existe apenas como uma expressão do propósito divino, quebra com a arcaica ordem pagã de procriação e criação ‘sem significado’. (O local especificado para o sacrifício, o Monte Moriá, mais tarde seria o local de Jerusalém, a cidade do fim do tempo e para além da natureza.) Isaac foi poupado, mas o mundo pagão não recebeu uma moratória similar.

A existência de uma tradição abraâmica tem uma importância que excede em muito sua política interna e suas rivalidades intestinas, uma vez que ela é indistinguível da unificação histórica do mundo e nenhum ‘outro’ é capaz de permanecer fora de sua ordem narrativa. Em muito do mundo, mesmo em suas áreas abraâmicas centrais, recusar Deus não é nada demais, e talvez seja pouco mais do que uma afetação levemente cômica, mas se afastar da História Mundial é uma questão bastante diferente. É aí que a faca de Abraão brilha novamente.

Original.

Animação Suspensa (Parte 5)

Motores da Devastação

O pós-modernismo ainda parece legal para alguém? — Provavelmente não. Tendo vendido qualquer simulacro de alma que poderia ter tido para os instáveis deuses da moda, ele aprendeu mais sobre o reino de Cronos do que poderia ter esperado – as crianças são devoradas e se vai adiante para algo novo. O que foi aceito sem nenhuma boa razão é descartado sem nenhuma boa razão. Na ciência política, se chama democracia (mas isso é uma outra discussão).

Claramente, há algo profundamente justo sobre o desaparecimento do pós-modernismo na lata de lixo da diferença aleatória (o que está ‘in‘ tem que ser novo, de preferência sem significado). É até mesmo ‘poeticamente justo’, o que quer que isso signifique. Mas isso também destrói informação. Embora o pós-modernismo tenha certamente sido um modismo, ela também foi um zeitgeist, ou espírito dos tempos. Ele significou algo, apesar de seus melhores esforços, pelo menos enquanto sintoma. O desaparecimento da realidade que ele anunciava era, ele mesmo, real, assim como o era o domínio da simulação que a substituiu. Pelo menos em sua morte, ele pode ter importado em algo.

Considere seu maior mistagogo, Jacques Derrida, e seu outrora amplamente celebrado ‘conceito’ de differance (sim, em francês), um termo dentro de uma série de palavras mágicas que marcam as indecidíveis, incompreensíveis, inapresentáveis e, em última análise, inconcebíveis não-coisas ontológicas que suplantam os eventos reais, através de uma sucessão infinita de deslocamentos e adiamentos. Não podemos realmente dizer nada sobre isso, então temos que falar sobre ele interminavelmente, e departamentos universitários inteiros são necessários para se fazer isso. É ridículo (e então acabou). Mas é também, bastante exatamente, a cultura globalmente hegemônica do estagnacionismo macroeconômico programático keynesianizado, e isto ainda não acabou, embora sua morbidez já seja altamente conspícua. Ao contrário do pós-modernismo acadêmico passageiro, sua morte vai ser realmente interessante.

Muito antes que os derridóides tivessem começado, Keynes havia ensinado aos governos que a differance era algo que eles poderiam fazer. A procrastinação – a suspensão estratégica da realidade econômica através de uma série popularmente incompreensível de deslocamentos e adiamentos – rapidamente veio a definir a arte da política. Por que sofrer hoje o que pode ser adiado até amanhã, ou sofrer você mesmo algo que poderia ser o problema de outra pessoa? Adie! Desloque! No longo prazo estamos todos mortos. A realidade é para perdedores.

A differance como ela realmente funciona é muito mais crua do que sua reflexão na filosofia pós-moderna (e o que poderia ser filosoficamente mais cru do que um apelo à noção de ‘reflexão’?). Por exemplo, ela é pescada do abgrund ontológico e processada por mecanismos específicos de políticas públicas, sustentada por instituições concretas de maneiras que são, em uma medida considerável, economicamente mensuráveis, com limites geográficos e históricos elásticos, mas muito certamente finitos. Mais cru de tudo e derradeiramente decisivo é a circunscrição da desrealização pelo real e o retorno do apocalíptico, não mais enquanto avatar fantasmagórico da ‘metafísica da presença’ (ou falsa promessa de um evento real), mas enquanto evento real iminente, e um cujo processo de construção histórica é, em grande medida, inteligível. A differance real não ‘desconstruiu’ o apocalipse, ela o construiu. Não é nem mesmo tão difícil ver como.

No EconLog, David Henderson postou suas notas sobre a palestra de John H. Cochrane na conferência sobre ‘Restaurar o Crescimento Econômico Robusto na América’ da Hoover Institution da Universidade de Standford, em 3 de dezembro. Não há nenhuma menção à differance, mas não precisa haver.

Por quase 100 anos, tentamos parar as corridas aos bancos com garantias governamentais — depósito de segurança, um generoso emprestador de último recurso e resgates. Esse caminho leva a um enorme perigo moral. Dar a um banqueiro uma garantia de resgate é como dar a um adolescente as chaves do carro e uma garrafa de uísque. Então, apontamos reguladores que deveriam impedir os bancos de assumirem riscos, em uma corrida armamentística desesperada contra MBAs, advogados e lobistas espertos que tentam contornar a regulamentação e embora permitamos — não, encorajemos e subsidiemos — a expansão de ativos passíveis de corridas aos bancos.

No Dodd-Frank, os EUA simplesmente duplicou nossas apostas nesse regime. ….

Os resgates adiam um evento econômico doloroso (adiamento) ao passo que transferem a responsabilidade financeira (deslocamento). O risco é restaurado à virtualidade, enquanto o desastre é transformado de volta em uma ameaça, mas não é a mesma ameaça. Por qualquer método remotamente são de contabilidade, agora está pior. Uma deterioração virtual significante substitui um desconforto real. Esse é o custo da desrealização.

Como as coisas ficam piores, exatamente? — De muitas maneiras. Comece com o ‘perigo moral’, que é uma maneira educada de dizer ‘insanidade’. Ações são dissociadas de suas consequências, removendo o desincentivo à loucura. O resultado, de maneira absolutamente previsível, é mais loucura. Na verdade, qualquer coisa que sistematicamente aumente o perigo moral simplesmente está fabricando loucura. É jogar LSD no reservatório de água, embora provavelmente pior. Então os resgates nos deixam insanos e destroem a civilização (ninguém realmente contesta isso, embora possam tentar evitar o tópico).

Ah, mas tem mais! — Muito mais, porque todos esses deslocamentos não apenas movimentam as coisas de lugar, eles as movem para cima. O risco é centralizado, concentrado, sistematizado, politicado – e isso no (inteiramente irrealista) melhor caso, quando ele não é também expandido e degradado pela corrupção e pela ineficiência de instituições públicas com incentivos fracos ou cínicos. Essa é a economia da cascata – na verdade, uma enchente – para cima, na qual tudo de ruim que jamais acontece com qualquer um é despojado de qualquer sanidade residual (ou estimativa realista de consequências), agrupado, recodificado, complicado por regulamentações compensatórias e deslocado para altitudes cada vez mais etéreas de irresponsabilidade democrática populista, onde a única coisa que importa é o que as pessoas querem ouvir e que realmente jamais vai ser verdade.

“Faça bastante besteira e você provavelmente sofre ou morre” – essa é a verdade. É uma mensagem que não se traduz na linguagem da política keynesiana de empurrar com a barriga, que é o pós-modernismo popular. O mais próximo que chegamos, conforme as mandíbulas começam a se fechar sobre a a corrente do chapéu de resgate, é “Vamos precisar de um barco maior”. Depois de inúmeros episódios disso, estamos todos amontados no Titanic, e as coisas estão mais ou menos parecendo OK. Pelo menos a banda ainda está tocando…

Quando abstraído de sua esquálida psicose, o padrão é matematicamente bastante preciso. É chamado de sistema de gamarra, melhor conhecido dos americanos como ‘o dobro ou nada’ (e para os britânicos como ‘o dobro ou sai’). Cochrane já tocou nele (“os EUA simplesmente duplicou nossas apostas”). Aposte no vermelho, e vem preto. Sem problema, simplesmente duplique a aposta e repita. Você não pode perder. (Se você gosta desta lógica, Paul Krugman tem uma recuperação econômica para lhe vender.)

O que aparece como desastre adiado é, na realidade virtual, um desastre expandido. A entrada da Wikipédia sobre o sistema de gamarra prestativamente o conecta à Distribuição de Taleb, também conhecida como catar moedas na frente de um rolo compressor. A persistência de pequenos ganhos faz esse modelo de negócio parecer uma coisa certa — até que não.

Nassim Nicholas Taleb e Mark Blyth expandem sobre essa ideia no Foreign Affairs, com aplicação a vários aspectos da atual (ou iminente) crise. Perguntando por quê “a surpresa [é] a condição permanente da elite política e econômica dos E.U.A.”, eles traçam o problema à “supressão artificial da volatilidade — os altos e baixos da vida — em nome da estabilidade”.

Sistema complexos que suprimiram artificialmente a volatilidade tendem a se tornar extremamente frágeis, ao mesmo tempo em que não exibem nenhum risco visível. Na verdade, eles tendem a ser calmos demais e a exibirem uma variabilidade mínima, enquanto os riscos se acumulam sob a superfície. Embora a intenção declarada dos líderes políticos e dos formuladores de políticas econômicas seja estabilizar o sistema, inibindo flutuações, o resultado tende a ser o oposto. Esses sistemas artificialmente restritos se tornam propensos a “Cisnes Negros” – isto é, eles se tornam extremamente vulneráveis a eventos de larga escala que estão longe da norma estatística e que são, em grande parte, imprevisíveis para um dado conjunto de observadores.

Discutindo este artigo no PJMedia, Richard Fernandez comenta e afia sua conclusão:

Parte do problema é a consequência do próprio amortecimento [das elites]. Ao tentar administrar centralmente os sistemas de acordo com algum esquema pré-determinado, elas na verdade armazenam volatilidade em vez de dispersá-la. Ao empurrar com a barriga, elas eventualmente se condenam a dar de cara com uma pilha enorme de coisas quando a barriga acaba. …Mas as elites não podem admitir surpresas; tampouco elas podem admitir que coisas ruins comecem sob sua guarda. Portanto, elas continuam varrendo coisas para debaixo do tapete até que, como em alguns filmes de horror, elas geram um zumbi. Para tornar os sistemas robustos, diz Taleb, você tem que admitir que você pode cometer erros e pagar o preço. Você vai ter que pagar no fim das contas de qualquer jeito.

Não estamos no pós-modernismo mais, Totó. Estamos mais próximos disso:

O movimento ondulatório que afeta o sistema econômico, a recorrência de períodos de explosão que são seguidos por períodos de depressão, é o resultado inevitável das tentativas, repetidas de novo e de novo, de se abaixar a taxa bruta de juros do mercado por meio de expansão de crédito. Não há meio de se evitar o colapso final de uma explosão provocada por uma expensão de crédito. A alternativa é apenas se a crise deveria vir mais cedo, como resultado de um abandono voluntário de mais expansão de crédito, ou mais tarde, como uma catástrofe final e total do sistema monetário envolvido. (Ludwig von Mises, Human Action)

Ou mesmo disso:

Grande é a Falência; o grande insondável golfo no qual todas as Falsidades, públicas e privadas, de fato afundam, desaparecendo; à qual, desde a primeira origem delas, elas estavam todas fadadas. Pois a Natureza é verdadeira e não uma mentira. Nenhuma mentira você pode falar ou agir que não virá, depois uma circulação maior ou menor, como uma Fatura extraída da Realidade da Natureza, e que não será lá apresentada para pagamento, –com a resposta, Sem efeitos. Pena apenas que frequentemente tenha uma circulação tão longa: que o forjador original fosse tão raramente aquele que suportasse a dor final dela! Mentiras, e o fardo do mal que elas trazem, são passadas adiante; transferidas de costas a costas e de classe para classe; e, assim, aterrizam, finalmente, na mais burra baixa classe, que com pá e enxada, com coração ferido e carteira vazia, diariamente entram em contato com a realidade e não podem mais passar o engodo adiante.

Observe, não obstante, como, por uma justa lei compensadora, se a mentira com seu fardo (nesse confuso redemoinho da Sociedade) afunda e é transmitida cada vez mais para baixo, então, em troca, a angústia dela se eleva cada vez mais. Através da qual, depois do longo anseio e semi-inanição daqueles Vinte Milhões, um Duque de Coigny e sua Majestade viessem também a ter sua ‘desavença real’. Tal é a lei da justa Natureza; trazendo, embora em longos intervalos, e fosse apenas pela Falência, as questões de volta novamente à marca.

Mas com uma Bolsa de Fortunato em seu bolso, através de qual período de tempo quase toda Falsidade não poderia durar! Sua Sociedade, seu Lar, Arranjo prático ou espiritual, é inverdadeiro, injusto, ofensivo ao olho de Deus e do homem. Não obstante, sua lareira está cálida, sua despensa bem reabastecida: os inúmeros Suíços do Céu, com um tipo de lealdade Natural, se reúnem ao seu redor; provarão, por panfletagem, mosquetaria, que é uma verdade; ou, se não uma Verdade sem mistura (sobrenatural, impossível), então melhor, uma saudavelmente temperada (como o vento é para o cordeiro tosquiado), e funciona bem. Perspectiva alterada, contudo, quando bolsa e despensa ficam vazias! Se seu Arranjo era tão verdadeiro, tão de acordo com as maneiras da Natureza, então como, em nome do milagre, a Natureza, com sua recompensa infinita, veio a deixá-lo faminto aqui? Para todos os homens, para todas as mulheres e todas as crianças, agora é indubitável que o seu Arranjo era falso. Honra à Falência; sempre direita na grande escala, embora no detalhe seja tão cruel! Sob todas as Falsidades ela trabalha, incansavelmente minerando. Nenhuma Falsidade, mesmo que ela se elevasse ao céu e cobrisse o mundo, ainda assim a Falência, um dia, a varrerá para baixo e nos livrará dela. (Thomas Carlyle, via Mencius Moldbug, mas citado em todo lugar recentemente)

Lá vem ela.

Original.

Domínio Calêndrico (Parte 5)

Do Paraíso Carmesim ao Apocalipse Suave

Apesar de sua modernidade e decimalismo, o calendrier républicain ou révolutionnaire francês não tinha Ano Zero, mas redefiniu os termos de entendimento. Um tópico que havia sido concebido como uma interseção entre comemoração religiosa e fato astronômico se tornou abertamente ideológico e foi dominado por considerações da política secular. O novo calendário, que substituiu 1792 AD pelo primeiro ano da nova ‘Era da Liberdade’, durou menos de 14 anos. Ele foi abolido formalmente por Napoleão, efetivado a partir de 1º de janeiro de 1806 (o dia depois do 10 nivoso ano XIV), embora tenha sido brevemente revivido durante a Comuna de Paris (em 1871 AD, ou Année 79 de la République), quando o entusiasmo revolucionário do país foi momentaneamente reacendido.

Para a esquerda, a redefinição calêndrica significava refundação radical e extirpação simbólica do Ancien Régime. Para a direita, significava a imanentização do eschaton e a origem do terror totalitário. Ambas a definições foram conformadas em 1975, quando o Ano Zero foi finalmente alcançado nos campos de execução do Khmer Vermelho cambojano, onde mais de um quarto da população do país pereceu durando esforços para limpar o quadro social e começar de novo. O líder do Khmer Vermelho, Saloth Sar (melhor conhecido por seu nom de guerre, Pol Pot), tornou o ‘Ano Zero’ seu para sempre, rebatizado como uma solução final do sudeste asiático.

O Ano Zero, dali em diante, tinha sabor de cadáver demais para reter valor de propaganda, mas isso não torna a equação calêndrica 1975 = 0 insignificante (mais o oposto). Independente de seu paroquialismo no tempo e no espaço, que corresponde bastante estritamente a uma reincarnação do ‘nacional socialismo’ (xenofóbico-suicida), ele define uma época significativa como a marca de maré alta do logro utópico e a complementar revalorização do pragmatismo conservador. De maneira suficientemente apropriada, o Ano Zero descreve um instante sem duração, no qual a era do tempo utópico é terminada em exata coincidência com sua inauguração. A era que ele abre é caracterizada, quase perfeitamente, por sua renúncia, conforme a programação social de fantasia se extingue em sangue e colapso. O eschaton imanente imediatamente se amaldiçoa.

A ironia histórica torna essa excursão puramente (sub-)acadêmica, porque a nova era está essencialmente desinclina a ser conceber como tal. O que começa a partir deste Ano Zero é uma cultura global de exaustão ideológica, ou de ‘senso comum’, agudamente sensível à cabeça sorridente da morte nos sonhos bonitos e reconciliada com um acordo com o não-ideal. Da perspectiva da expectativa revolucionária fantástica, a maré alta da visão perfeccionista decai até desilusão e insatisfação tolerável – mas pelo menos ela não come nossos filhos. A modéstia estrutural da nova era de ambição não tem tempo algum para um recomeço radical ou para um paraíso carmesim, mesmo quando é historicamente definida por um.

O Ano Zero de Pol Pot está imprensado entre a publicação de A Era Ecumênica de Eric Voegelin e os primeiros protestos chineses massivos contra a Grande Revolução Cultural Proletária (ao longo dos meses que se seguiram à morte de Zhou Enlai, em janeiro de 1976). Vale a pena notar que Deng Xiaoping elogiou Zhou em sua cerimônia memorial por ser “modesto e prudente” (assim fala o Novo Éon).

No mundo anglo-americano, a política da exaustão ideológica estava prestes a tomar uma forma explicitamente conservadora, positivamente expressa como ‘realismo de mercado’ (e, neste sentido, profundamente ressonante, assim como sincronizada, com os desenvolvimentos chineses). Margaret Thatcher assumiu a liderança do Partido Conservador inglês em fevereiro de 1975, e Ronald Reagan declarou sua candidatura presidencial em novembro do mesmo ano. A esquerda anglófona logo seria traumatizada por uma paradoxal ‘revolução conservadora’ que extraía uma energia implacável da própria restrição da possibilidade política. O que não poderia acontecer rapidamente se tornou o dínamo social primário, como articulado pela máxima thatcherita: “Não há alternativa” (= opção zero). A auto-imolação da utopia havia se transmutado em um novo começo.

Embora a era de não recomeçar do zero possa ser datada com uma precisão aproximada (a partir de n – 1975 AD) e tenha, assim, de fato recomeçado do zero, de uma forma profundamente furtiva, sua consequência ampla foi espalhar e enraizar o Domínio Calêndrico (gregoriano) ainda mais ampla e profundamente. A combinação predominante de globalização radicalmente inovadora (tanto econômica quanto tecnológica) com um conservadorismo social prudente tornou esse resultado inevitável. O recomeço simbólico não estava na pauta de ninguém e, mesmo enquanto os pós-modernistas declaravam o fim das ‘grandes narrativas’, a primeira estrutura narrativa hegemônica planetária da história estava consolidando sua posição de monopólio incontestável. A globalização era a estória do mundo, com a datação gregoriana como sua gramática.

Órfão da exaustão ideológica, estigmatizado para além de qualquer recuperação por sua associação com o Khmer Vermelho e radicalmente mal ajustado ao espírito reinante de pragmatismo incremental, por volta do final do século XX o Ano Zero estava aparentemente fora de pauta, sem programação e por sua própria conta. Tempo, então, para algo verdadeiramente insidioso.

Em 18 de janeiro de 1985, o usuário da Usenet Spencer L. Bolles chamou atenção para um prospecto perturbador que havia deixado um amigo insone:

Eu tenho um amigo que levantou uma questão interessante, que eu imediatamente tentei provar falsa. Ele é um programador e tem essa noção de que, quando alcançarmos o ano 2000, os computadores não aceitarão a nova data. Os computadores assumirão que é 1900, ou isso sequer vai causar um problema? Eu me opus violentamente a isso porque parece tão insignificante. Os computadores entraram em existência durante este século, e os softwares, especificamente os softwares de contabilidade, foram preparados para essa virada? Se isto realmente vier a ocorrer e meu amigo estiver correto, o que acontecerá? Isso é algo com o que se preocupar?

O amigo anônimo de Bolles estava perdendo o sono com o que viria ser conhecido como o ‘problema do Y2K’. A fim de economizar memória nos computadores primitivos das primeiras gerações, uma convenção amplamente adotada registrava as datas com dois dígitos. O milênio e o século eram ignorados, uma vez que se assumiu que atualizações de software teriam tornado o problema irrelevante quando ele se tornasse iminente, próximo do ‘rollover‘ (do século e do milênio) no ano 2000 AD. Poucos haviam antecipado que o conservadorismo comparativo das heranças de software (em relação ao desenvolvimento de hardware) teria deixado o problema inteiramente sem solução, mesmo ao passo em que a data da crise se aproximava.

No fim, o Y2K foi um não-evento que não contou para nada, embora seus custos de preparação, seus efeitos de estímulo (especialmente na terceirização para a emergente indústria de software indiana) e seu potencial de pânico tenham sido todos consideráveis. Sua importância para a história do calendário – embora ainda quase inteiramente virtual – é extremamente extensa.

O Y2K resultou da emergência acidental — ou ‘espontânea’ — de uma nova ordem calêndrica dentro da tecnosfera globalizada. Seu Ano Zero, 0K (= 1900) estava despido de toda comemoração paroquial ou intenção ideológica, mesmo ao passo em que era propagado através de canais de comunicação cada vez mais computadorizados até um ponto de ubiquidade que convergia, assintoticamente, com aquela alcançada pelo Domínio Calêndrico ocidental sobre o alcance completo da história mundial. O século XX havia sido registrado, automaticamente, como o primeiro século do Contínuo Cibernético. Se o Y2K tivesse completado sua reformatação da tração da esfera planetária da forma em que alguns (poucos histéricos iludidos) haviam esperado, o mundo agora estaria se aproximando do meio do ano 0K+118, instalado seguramente em seu primeiro calendário universal aritmeticamente competente e orientado historicamente pelo mesmo sistema de computação eletrônica que havia inconscientemente decidido sobre a origem do tempo positivo. Ao invés disso, o ‘bug do milênio’ foi consertado e a contagem teológica da data prolongou sua dominância, sem interrupções (após muito barulho por nada). Muito provavelmente, o complexo cultural hegemônico encrustado no Domínio Calêndrico nunca sequer notou a insurreição cibernética que havia esmagado.

Entre 0K e Y2K, o alfa e o ômega do apocalipse suave, há não apenas um século de tempo histórico, mas também uma inversão de atitude. O tempo se afasta do 0K, como de qualquer ponto de origem, acumulando duração decorrida através de sua conta. o Y2K, em contraste, era um destino, do qual o tempo se aproximava, como se de um horizonte apocalíptico. Embora não tenha sido registrado como uma contagem regressiva, muito facilmente poderia ter sido. O término estava precisamente determinado (não menos do que a origem), e a formulação mais estrita do bug do milênio interpretava o ponto de rollover como um limite absolute para o tempo registrável, além do qual nenhum futuro era sequer imaginável. Para qualquer inteligência computacional hipotética restrita pelo Y2K, negada um acesso a procedimentos de datação que transbordem seu registro anual de dois dígitos, o tempo residual se reduzia em direção ao zero conforme o evento do milênio se agigantava. Uma vez que se alcance todos os noves, o tempo está acabado, no limite da eternidade, onde começo e fim são indistinguíveis (no 0).

“0K, é hora de embrulhar esse filhote.” – Apocalipse 6:14

(a seguir, e finalmente, o fim (enfim))

Original.

Re-Animador (Parte 4)

O que o mundo faz de Shanghai?

Se as tradições mais profundas da Expo Mundial são aquelas assentadas em sua origem, seria imprudente descartar precipitadamente uma característica proeminente de sua instância inaugural. A Grande Exibição dos Trabalhos Industriais de todas as Nações, que aconteceu em Londres em 1851, foi realizada na efetiva capital do mundo. Neste caso, pelo menos, o internacionalismo definidor da Expo é difícil de desenredar do indisputável fato histórico de que todo o mundo rapidamente estava se tornando o negócio de Londres. Em um gesto de reciprocidade tão perfeito que se aproximava de uma simples identidade, Londres convidou o mundo para si, exatamente como – e porque – estava se convidando para o mundo.

A Grande Exibição fazia um sentido irresistível porque ela colocou o futuro do mundo em exposição no único lugar que poderia. Para ver o destino concentrado, realisticamente filtrado e programaticamente arranjado da terra, era necessário visitar Londres, uma vez que era em Londres que tudo se reunia.

Ao longo de suas primeiras duas décadas (e quadro episódios), a Expo Mundial alternou entre Londres (1851, 1962) e Paris (1855, 1867), como se oscilasse entre as potências históricas relativas do poder marítimo e continental. Ainda assim, esta aparente hesitação, na verdade, comprime e oculta duas tendências distintas, complementares e inequívocas. A Grã-Bretanha ascendia inexoravelmente à hegemonia global, ao passo que se desengajava da Expo Mundial, ao passo em que a França administrava um declínio comparativo igualmente inexorável, conforme fazia da Expo Mundial – em uma medida igualmente notável – sua reserva especial.

É tentador propor uma teoria de consolação institucional para explicar esse padrão. Muito depois de a Grã-Bretanha ter abandonado toda reivindicação de liderança da Expo, a França continuou a investir fortemente no evento, alcançando um recorde de hospitalidade da Expo inigualado por qualquer outro país e definindo o curso para a institucionalização da Expo através do Bureau Internacional de Exposições (BIE). O BIE, estabelecido em 1928, sempre teve base em Paris e continua sendo um bastião do bilinguismo anglo-francês.

O entusiasmo francês com a Expo expressa uma relação mais geral e de grande importância com o sistema-mundo. Tendo renunciado a seu papel (napoleônico) enquanto desafiante da ordem mundial no começo do século XIX, a França fez manobras, com capacidade e determinação únicas, para permanecer sendo uma potência secundária indispensável ou – mais precisamente – um equilibrador. Seu relacionamento com as sucessivas fases de hegemonia global anglófona foi guiada por um política profunda e extremamente consistente de acomodação sem aquiescência, caracterizada por uma rivalidade imaginativa e implacável, embora contida. Próxima do núcleo, mas nunca bem uma parte dele, a França tem sido capaz de extrair sustentação da ordem mundial ao passo em que contesta seu significado cultural (anglófono, protestante, individualista e laissez-faire).

Os desafiantes do sistema-mundo, deve-se notar de maneira clara, nunca hospedam Expos Mundiais. As Expos realizadas no Japão (Osaka 1970, Tsukuba 1985, Aichi 2005) e na Alemanha (Hanover 2000) tiveram lugar muito depois de sua resistência armada à ordem mundial anglo-americana ter sido quebrada e de ambos os países terem sido espancados até a docilidade. A Rússia nunca hospedou uma. A Moscou da URSS recebeu a oferta da Expo Mundial de 1967, mas a recusou (presumivelmente julgando-a perigosamente desestabilizante para uma sociedade fechada).

A Expo Mundial adquiriu, assim, uma tradição secundária, enquanto plataforma deliberadamente excêntrica, a partir da qual contestar o futuro do núcleo do sistema-mundo e propor uma alternativa pluralizada (ou embrionicamente multicultural). Já em 1855 e 1867, e depois em 1878, 1889, 1900 e 1937, a Expo Mundial encenou a visão de Paris, uma que aceitava a realidade global de modernização consolidada e revolucionária, ao passo em que desenfatizava sistematicamente seu determinismo tecno-comercial e sua convergência por sobre traços culturais anglófonos. A globalização industrial era reconfigurada como uma condição a ser criticamente interrogada, em vez de uma oportunidade a ser vigorosamente promovida.

Entre os impulsos primário e secundário da Expo, a colisão era inevitável. De maneira bastante previsível, a ocasião foi fornecida pela reconexão da Expo ao núcleo global.

Mesmo dado esse esquema truncado e radicalmente simplificado da história da Expo, que estava amplamente estabelecido em suas características essenciais por volta de 1870, a significância das duas Expos Mundiais de Nova York, realizadas em 1939-40 e 1964-5, entram claramente em foco. A Nova York do meio do século XX, como toda capital do sistema-mundo, representava a vanguarda da modernização enquanto processo revolucionário global — emergência e consolidação de uma nova ordem mundial e de uma nova era (novus ordo seclorum) — comparada com o qual a autoridade das instituições internacionais estabelecidas não contava de nada.

Ambas as Expos de Nova York violavam flagrantemente as regulamentações do BIE em numerosos aspectos, mas mesmo depois da retirada da sanção oficial, elas foram adiante de qualquer maneira. Essas foram, sem coincidência, as primeiras Expos imprevisíveis. Elas também estavam entre as mais memoráveis e influentes na história da Expo Mundial.

Pela primeira vez desde o meio do século XIX, a Expo encontrou seu caminho de volta à capital do mundo, a fim de fornecer uma amostra intransigente e inequívoca do Mundo de Amanhã no local que a estava orquestrando. A opinião do BIE importava pouco, porque a Expo não estava sendo tanto hospedada em Nova York quanto reinventada, ecoando a originalidade de 1851. Era dali que o futuro viria, e todo mundo sabia. Tudo que era necessário era provocar a cidade a se antecipar, e o resultado foi um Futurama.

Havia uma mensagem adicional, facilmente negligenciada devido à escassez de dados: hospedar uma Expo Mundial é uma das coisas que a capital mundial tem que fazer — como um tipo de responsabilidade ritual ou uma festa de debutante. Shanghai fez isso agora. O precedente sugere que uma Expo adicional seria apropriado (talvez em 2025 ou 2030), embora ela possa ter que não ser sancionada da próxima vez.

Claro, Shanghai ainda não é a capital do mundo, mas está chegando lá. A partir do final dos anos 1970, depois de séculos de exílio e difamação, a China costeira, diaspórica-marítima e capitalista dos tianchao qimin — aqueles ‘abandonados pelo Império Celestial’ — foi reintegrada de forma constante e rápida ao continente e suas estruturas ‘socialistas de mercado’. Comportas de talento e investimento foram abertas e, conforme essa população espalhada e com cheiro de sal se reconectou à pátria-mãe, o ‘milagre chinês’ das décadas recentes teve lugar. Shanghai é o soquete do circuito principal que liga essa outra China — orientada ao comércio oceânico, à oportunidade empresarial, à acumulação de capital, à mobilidade internacional e a uma sociedade de redes flexíveis — às vastas potencialidades do país (e ao flexível estado sino-marxista) que se encontram acima no Yangtse e além. Se o processo de reconexão não for interrompido, a próxima fase da modernidade se concentrará nesta cidade, onde a China encontra o mar.

Apesar de sua auto-identificação como o ‘país central’ (ou ‘reino do meio’ – Zhongguo), a China não esteve no núcleo do processo mundial por séculos. Ao contrário, ela tem sido uma potência legada declinando complacentemente e uma estranha mal-tratada, depois sucessivamente uma afiliada de segundo nível, uma desafiante truculenta e uma cautelosa equilibradora, até que seu status prospectivo enquanto herdeira do núcleo (ou hegemon virtual) começou a se infiltrar na consciência popular global ao longo das décadas finais do século XX. Muito pouco disso é uma questão de motivação ou afirmação estratégica. Suposições semi-marxistas de inevitabilidade econômica e causação direcional base-superestrutura se tornam fortes neste aspecto. A liderança global é nomeada pela realidade industrial, não pela vontade política, e a hegemonia não pode nem ser perpetuada para além da resistência de seus fundamentos econômicos, tampouco desdenhadas por muito tempo uma vez que tais fundamentos estejam estabelecidos. Eventualmente, uma verificação da realidade se torna inevitável, e a política é martelada em conformidade com as demandas do equilíbrio sistêmico mundial. Relações núcleo-periferia são decididas pelos fluxos de comércio e capital, não por declarações políticas. Uma vez que o sucesso e a falha comparativos não demonstram qualquer sinal que seja de desaparecimento, pode-se esperar confiantemente que a geografia hierárquica — como que que seja rearranjada — não definhará em breve. Os realistas seguirão o dinheiro.

Haverá um nova capital mundial (você pode contar com isso), mas ela será Shanghai? Seria imprudente presumir isso. A tradição dos sistemas-mundo, em sua ânsia de ungir Tóquio como a sucessora de Nova York (durando os anos 1980), fornece uma lição cautelar. Não houve nenhuma Expo Mundial em Tóquio, e acabou que não havia nenhuma necessidade urgente ou essencial de uma.

Então, Shanghai é a próxima? Essa deveria ter sido a questão animadora da Expo 2010, e talvez ela terá sido no futuro. Todo o mundo tem algo em jogo nisso, pois nos diz o que está vindo, e é isso que a Expo Mundial foi criada para fazer. Que uma capital mundial emergente se mascare como uma cidade genérica passa além da modéstia, até uma espécie de fraude acidental, mas o tato pode facilmente ser confundido com pretensão — especialmente por aqueles em terreno cultural pouco familiar. Pode ser que Shanghai tenha dito tudo que era necessário em 2010, e que o que ela disse eventualmente seja ouvido e entendido.

A Expo começa de novo em cada nova capital mundial, em 1851, em 1939 e — de maneira bem mais problemática — em 2010(?). No caso de Shanghai, ainda estamos próximos demais do evento e entremeados demais na atual revolução da modernidade para saber ao certo. O que a Expo 2010 terá sido dependo do que o mundo se tornar, de como se centro de gravidade econômica mudar, de como seu novo centro se condensar e do que ele fará de Shanghai.

(guinada final para dentro dessa névoa à seguir (ebaaaa!))

Original.

Um Guia de Shanghai para o Viajante no Tempo (Parte 3)

Dieselpunk com características chinesas

A Wikipédia atribuiu o primeiro uso do termo ‘retrofuturismo‘ a Lloyd John Dunn (em 1983). Junto com seus companheiros do ‘Tape-beatles’, John Heck, Ralph Johnson e Paul Neff, Dunn era editor da ‘subrevista’ Retrofuturism, que apareceu ao longo dos rodapés das páginas da revista Photostatic, no período entre 1988 e 1993. A agenda dos Tape-beatles era artística, e o retrofuturismo foi “definido como o ato ou tendência de um artista de se progredir ao se mover para trás”, testando os limites entre cópia e criatividade através de um plagiarismo sistemático e de um engajamento experimental com as tecnologias de reprodução. Quaisquer que sejam as realizações deste movimento retrofuturista ‘original’, elas logo foram superadas pelo próprio termo.

Um entendimento mais recente e comparativamente mainstream de retro-futurismo é representado pelos websites de Matt Novak (de 2007) e Eric Lefcowitz (de 2009), devotados a história cultural do futuro. Especializando-se em uma comédia da desilusão (inteiramente temperada com kitsch nerd), esses sites exploram a incongruência humorística entre o presente como outrora imaginado e sua realização atual. O conteúdo é dominado pelo rico legado de previsões falidas que se acumulou ao longo de um século (ou mais) de ficção científica, futurologia e expectativas populares de progresso, cobrindo tópicos desde colonização especial, cidades sob o mar, projetos urbanos extravagantes, sistemas de transporte avançados, robôs domésticos humanoides e armas de raios-laser até macacões como vestuário e pílulas de carne. Esse gênero de retro-futurismo é epitomado quase perfeitamente pelo livro de 2007 Where’s My Jetpack?: A Guide to the Amazing Science Fiction Future that Never Arrived (“Cadê Meu Jetpack?: Um Guia do Incrível Futuro da Ficção Científica que Nunca Chegou”, sem tradução para o português). O sentimento do gênero é altamente consistente e bem facilmente resumido: o desapontamento com o sub-desempenho do presente é redimido pelo divertimento com a promessa extravagante – até mesmo absurda – do passado.

O retro-futurismo no modo “ausência de jetpack” pode ter horizontes históricos amplos. Ele está limitado apenas pela existência de previsões adequadamente especificadas, idealmente do tipo concreto e tecnologicamente definido, mais bem adaptado à lembrança paródica. O índice de paleo-futuro, ou “visões passadas do futuro”, de Matt Novak cobre 130 anos (dos anos 1870 até a década 1990). Não obstante, as características essenciais do gênero desproporcionalmente o atraem para ‘Era Dourada’ da ficção científica (americana), centrada nos anos 1940 e 50, quando o otimismo tecnológico alcançou seu apogeu.

Datando da edição de julho de 1939 da revista de FC pulp Astounding Science Fiction (editada por John W. Campbell e contendo estórias de Isaac Asimov e A. E. Van Vigt) ou da abertura, em abril de 1939, da vertiginosamente futurista Feira Mundial de Nova York, a Era Dourada podia ter sido pré-programada para a ridicularização retro-futurista. Seu otimismo carecia inteiramente de dúvidas próprias; sua imaginação foi clareada graficamente pelas ferramentas de marcação emergentes da publicidade moderna, das RPs e da política ideológica global; suas engenhocas favoritas eram voluptuosamente visualizadas, de grande escala e antropomorficamente significativas; e uma cultura consumidora emergente, de escala e sofisticação anteriormente inconcebível, serviu tanto para embalar o futuro em uma série de produtos distintos e tangíveis, quanto para promover aspirações de empoderamento individual (ou da família nuclear) através do consumo, que mais tarde seriam alvo de escárnio. Casando, de maneira pouco plausível, o conservadorismo social com o utopismo tecno-consumista, cada família com seu próprio carro voador é uma visão que, desde o princípio, se precipita em direção a uma hilaridade retro-futurista. Na época em que Os Jetsons foi exibido pela primeira vez, a Era Dourada havia acabado, e a gargalhada, começado.

Se The Gernsback Continuum (1981) de William Gibson antecedeu o termo ‘retro-futurismo’, ele sem dúvidas consolidou o conceito, investindo-o com um potencial cultural que de longe excedia qualquer coisa com que os despreocupados gracejos dos 00s conseguissem se equiparar. Em vez de procurar, entre os detritos especulativos da Era Dourada, objetos de condescendência divertida, Gibson traça seus temas até o ‘Raygun Gothic’ (“Gótico Raio-Laser”) ou ‘American Streamlined Modern’ (“Aerodinâmico Americano Moderno”) do período entre-guerras e, em seguida, projeta essa cultura abandonada adiante, como uma história alternativa contínua (dominada pelo utopismo semi-fascista). O Continuum de Gernsback não é uma mera coleção de excentricidades, mas sim um caminho não tomado, que continuou a assombrar a imaginação da ficção científica. O cyberpunk seria seu exorcismo.

Hugo Gernsback (1884-1967), comemorado pelo prêmio ‘Hugo’ de ficção científica, era um entusiasta da ficção futurista e (obscuro) empreendedor editorial que, mais do que qualquer outro indivíduo identificável, catalizou a emergência da ficção científica enquanto gênero auto-consciente, promovido através de revistas ‘pulp‘ de impressão barata e lugubremente populares. Na primeira edução de Amazing Stories, que ele fundou em 1926, Gernsback definiu a ‘scientifiction‘ como um “romance encantador, misturado com fatos científicos e uma visão profética”. Embora normalmente detestado por seus maltratados escritores, devido as suas práticas empresariais mordazes, a política de Gernsback parece ter sido insignificante. A sinistra tecnocracia ariana retratada em The Gernsback Continuum provavelmente se deve mais à reputação de seu sucessor na Amazing Stories, John W. Campbell (1910-1971) e às tendências culturais mais amplas que ele representava.

O re- (ou pré-) direcionamento do retro-futurismo, de sonhos abandonados para histórias alternativas, desencadeou uma cascata de avalanches. Frequentemente, elas foram marcadas pelas peregrinações do sufixo ‘-punk’. Inicialmente indicativo de um impulso anti-utópico (ainda que não necessária e positivamente distópico), cujo futurismo ‘sujo’ abrange desordem social e psicológica, causalidade caótica, desenvolvimento desigual e horizontes colapsados, ele cada vez mais adotou um sentido adicional e anteriormente imprevisível. A história da ficção científica – e talvez a história de maneira mais ampla – foi ‘punkizada’ pela emergência de subgêneros literários e culturais que a carregaram por linhas de potenciais não realizados. O cyberpunk pertencia, de maneira reconhecível, à nossa linha do tempo eletronicamente reprojetada, mas o steampunk, o clockpunk, o dieselpunk (ou ‘decopunk‘) e o atompunk – para listá-los em ordem aproximada de aparição – extrapolavam sistemas tecno-sociais que já haviam sido abandonados. Se esses eram ‘futuros’ de alguma forma, eles não ficavam adiante, mas ao longo de trilhas ramificadas, ao lado.

Esses vários micro-gêneros ‘retro-punk‘ podem ser entendidos de inúmeras maneiras. Quando concebidos primariamente como literatura, eles podem ser vislumbrados como reanimações de características de certos períodos da história da ficção científica ou, de maneira mais incisiva, como futuros datados liberados do domínio do tempo subsequente. Por exemplo, o futuro vitoriano dos steampunks era mais do que um presente eduardiano vagamente antecipado, era algo completamente diferente, impelido em parte pelo potencial real, mas não realizado, da computação mecânica (conforme concretizada nas Máquinas Diferencial e Analítica de Babbage e Lovelace).

Compreendidos de maneira mais teórica, os gêneros retro-punk ecoam debates significativos. Em particular, argumentos axiais, tanto na esquerda quanto na direita, se fundem em discussões sobre história alternativa, especialmente no coração sombrio do dieselpunk, nas décadas de 1920 e 30. Por mais de meio século, o marxismo europeu tem sido inextricável de explorações contra-factuais da experiência soviética, se focando no período de máxima inovação Prolekult entre o fim do pós-guerra civil e a repressão realista social que pressagiou o regime stalinista. A figura de Leon Trotsky enquanto herói socialista da história alternativa (dieselpunk) não faz sentido em nenhum outro contexto. Na direita, o conservadorismo americano se focou cada vez mais na interrogação contra-factual da resposta keynesiana de Hoover/FDR à Quebra de 1929 e na subsequente Grande Depressão, entendido como o momento em que o capitalismo republicano laissez-faire foi suplantado pela social-democracia do New Deal (camisetas de Coolidge/Mellon de 28 ainda podem ser difíceis de encontrar, mas seu dia pode chegar).

Embora Shanghai esteja fazendo seu upload até um amanhã cyberpunk tão rápido quanto qualquer cidade na terra, ela tem poucos portais temporais óbvios que se abram para futuros clockpunk, atompunk ou (mais discutivelmente) steampunk. Com o dieselpunk, contudo, essa série de rejeições é imediatamente interrompida. Se algum semideus dieselpunk louco tivesse alugado o mundo para usar como laboratório, o resultado teria sido – com um grau tolerável de aproximação – indistinguível de Shanghai. Xin haipai é o dieselpunk com características chinesas.

O grande contra-factual dieselpunk de Shanghai é inescapavelmente: e se a invasão japonesa não tivesse interrompido a alta modernidade da cidade em 1937? No que a cidade estava se transformando? Por debaixo dessa pergunta envolvente, contudo, e ainda antes, uma grande quantidade de alternativas clama por atenção. E se o Terror Branco de 1927 não tivesse esmagado o movimento dos trabalhadores urbanos? E se o PCC tivesse sido bem-sucedido, como Song Qingling sonhava, em transformar o governo republicano da China a partir de dentro? E se a política internacional da prata não tivesse se combinado com a cleptocracia de Guomindang para destruir o sistema financeiro independente? E se Du Yuesheng tivesse estendido suas ambições à política nacional? E se a descolonização da cidade tivesse procedido sob condições de tempos de paz? E se a subsequente evolução social e econômica de Hong Kong tivesse podido ocorrer onde foi germinada, em Shanghai?

O 90º aniversário da fundação do Partido Comunista Chinês foi um ocasião para todo o país se perder nos arrebatamentos sombrios do dieselpunk de Shanghai. Era hora de retornar à década de 1920, de revisitar a história como uma aventura em contingência, antes que as realidades há muito estabelecidas tivessem sido peneiradas da intensidade do puro potencial, e de reanimar o indeterminismo implícito na tensão dramática. É improvável que o filme comemorativo devotado à fundação do PCC, Beginning of the Great Revival (“Início do Grande Renascimento”), tenha sido deliberadamente formulado no gênero dieselpunk, mas os microblogueiros da nação o reconheceram pelo que era e pulularam a oportunidade apresentada por esta reabertura do passado.

O espessamento do ciberespaço transforma a história em um playground de potenciais, onde coisas podem ser recarregadas e tentadas de diferentes maneiras. Infraestruturas eletrônicas se espalham e se sofisticam, rodando realidades como cenários múltiplos e variáveis, com uma intolerância cada vez maior para resultados rígidos e legados congelados. Conforme o domínio da atualidade estabelecida é erodido por correntes de experimentação, o passado se reanima. Nada jamais acaba.

O jogo que Shanghai joga, ou a estória que ela conta, é interminavelmente recomeçado na paisagem urbana dieselpunk dos anos 1920 e 30, onde tudo que qualquer um poderia querer existe em uma potencialidade densa e não expressa – fortunas globais, territórios gangsters, insurreições proletárias, descobertas revolucionárias, glória literária, intoxicação sensorial, assim como todas as permutações de prosperidade urbanita modesta. É uma cidade em que qualquer coisa pode acontecer e, em algum lugar, em algum tempo, tudo acontece.

Original.