A Grande Convergência

Todo grande filósofo tem um único pensamento, Martin Heidegger afirmou. Por mais questionável que essa afirmação possa ser, ela se aplica sem qualificação a Mou Zongsan, o maior filósofo moderno da China (e talvez também do mundo).

Embora a amplitude do conhecimento de Mou seja intimidadora, ele foi tornado possível apenas pela conformidade com um cronograma metódico de estudos ao longo da vida, organizado por uma única ideia. Seu um pensamento, que ele traduziu para a linguagem da Filosofia Ocidental como ‘intuição intelectual’ (νοῦς, intellektuelle Anschauung), integra não apenas seu próprio pensamento, mas também — ele mantém de maneira consistente — toda a tradição filosófica chinesa, da qual é a pedra angular ou fio condutor. Cada um dos três ensinamentos chineses (三教), confucionista, taoista e budista, tende a um princípio da intuição intelectual no qual ele encontra consumação enquanto “ensinamento perfeito” e através do qual ele adere, por necessidade intrínseca (ao invés de por acidente cultural e histórico extrínseco) ao cânone chinês integral.

Se qualquer conceito unitário tem a densidade de significância suficiente para definir a essência de uma cultura mundial vasta e altamente ramificada, pode-se esperar que ele resista a uma compreensão casual. Entendê-lo, como Mou demonstra meticulosamente, não é um passo preparatório para se pensar dentro da tradição, mas a tarefa cultural derradeira apresentada pela tradição, em cada uma de suas principais vertentes constitutivas. Se a cultura chinesa compartilha uma compreensão iniciatória, ela não é uma percepção prontamente concluída, mas uma aspiração integrativa, que orienta suas várias partes em direção ao mesmo destino, ou realização final. A resolução cognitiva é subordinada ao desenvolvimento prático, através do auto-cultivo.

No Ocidente, a intuição intelectual é um conceito notoriamente difícil, em tal medida que ele é amplamente descartado como um exemplo de extravagância filosófica, para além de toda possibilidade de formulação rigorosa ou uso teórico. Designando a auto-compreensão direta da inteligência, ela foi associada, desde os tempos mais primordiais, ao processo da mente divina. O Deus de Aristóteles, cujo pensamento auto-contemplativo é a aplicação da ação mais elevada ao objeto mais elevado, é a epítome da noção.

Kant determinou que a intuição intelectual jazia para além de qualquer possível entendimento humano, exilando-a estritamente para a esfera exterior das inteligências divinas. Doravante, apelos ao conceito seriam a marca de empreendimentos filosóficos românticos ou ‘místicos’ (representados primariamente pelos pensadores do ‘Idealismo Objetivo’ alemão e aqueles por eles influenciados). Conforme a racionalidade tecno-científica suplantou, de maneira incremental, a metafísica especulativa, e as divindades murcharam até hipóteses implausíveis, a significância da intuição intelectual se contraiu em direção a um ponto de fuga — seja ele excentricidade desacreditável ou curiosidade histórica. Nos termos de Mou Zongsan, a filosofia ocidental, de acordo com a sua própria fatalidade cultural, tornou-se quase perfeitamente não-chinesa.

A ‘Grande Divergência‘, familiar em discussões da história econômica mundial, portanto, teve uma contraparte rigorosamente determinável na alta cultura, o que explica porque, quando Oriente e Ocidente experimentaram seu duro encontro com a modernidade, eles estiveram unidos por um profundo estranhamento mútuo. A ideia identificada por Mou Zongsan como o princípio básico da Inteligência Oriental, através da qual — apenas — a cultura chinesa faz sentido, havia sido arquivada pelo Ocidente séculos antes, como uma esquisitice da teologia especulativa, e agora jazia enterrada no pó, mal lembrada, muito menos sequer tentativamente entendida.

Se a ideia de inteligência diretamente auto-apreensiva permanecesse como uma reserva da metafísica alemã do século XIX, dificilmente se poderia imaginar que o abismo entre o Oriente e o Ocidente — como Mou Zongsan o entende — pudesse ser mais do que tenuemente superado. Ou o Oriente permaneceria inteiramente inescrutável para todo o Ocidente, excetuando-se apenas uma franja cultural de orientalistas, devotada à busca de um exotismo radical, ou o Oriente fugiria de maneira fundamental de seu próprio caminho cultural, ocidentalizando-se até que um pensamento comensurável fosse alcançado. Ambos esses prospectos foram explicitamente lamentados no influente texto “A Manifesto for a Re-appraisal of Sinology and Reconstruction of Chinese Culture” (“Um Manifesto por uma Reavaliação da Sinologia e Reconstrução da Cultura Chinesa”, em chinês 为中国文化敬告世界人士宣言), assinado por Mou Zongsan e três outros estudantes “novos confucionistas” de Xiong Shili (Zhang Junmai, Tang Junyi, e Xu Fuguan), originalmente publicado em 1958.

Que a maré da Grande Divergência econômica e geoestratégica tenha virado nas décadas finais do último século é uma questão de fato indisputável, confirmado por um dilúvio de indicadores quantitativos de desempenho. O aspecto cultural dessa reversão é necessariamente mais complicado e contencioso. No Ocidente, não há dúvida de que muitos explicariam a transição em termos da ocidentalização chinesa, começando com a adoção do “socialismo científico” europeu no final da década de 1940, e amadurecendo através da liberalização — ou globalização econômico-tecnológica — até alcançar a lua.

Uma narrativa muito diferente, e uma em que o status emergente de Mou Zongsan poderia ser bem mais positivamente retratado — aderiria firmemente ao problema da intuição intelectual, ou inteligência auto-apreensiva. A referência mais significante seria I J Good e seu pioneiro ensaio ‘Speculations Concerning the First Ultraintelligent Machine’ (“Especulações a Respeito da Primeira Máquina Ultrainteligente”), composto no começo dos anos 1960 e primeiro publicado em 1965. Nesse artigo, Good escreve:

Seja uma máquina ultrainteligente definida como uma máquina que pode superar de longe todas as atividades intelectuais de qualquer homem, não importa o quão inteligente. Uma vez que projetar máquinas é uma dessas atividades intelectuais, uma máquina ultra-inteligente poderia projetar máquinas ainda melhores; haveria, então, inquestionavelmente, uma “explosão de inteligência”, e a inteligência seria deixada bem para trás… Assim, a primeira máquina ultrainteligente é a última invenção que o homem jamais precisa fazer, contanto que a máquina seja dócil o suficiente para nos dizer como mantê-la sob controle. É curioso que esse argumento seja feito tão raramente fora da ficção científica. Às vezes vale a pena levar a ficção científica a sério.

O horizonte tecno-científico é descrito por uma inteligência reflexiva, que apreende a si mesma de maneira prática e, ao fazê-lo, marca o propósito humano final. Isso é, bastante evidentemente, a ‘intuição intelectual’, conforme ela emerge na borda exterior da modernidade, em vez de entre as curiosidades confusas de sua ancestralidade filosófica. Se ela corresponde ao cerne cultural chinês — como Mou Zongsan obstinadamente mantém — é como um destino antecipado, em vez de um legado abandonado. O modernização avançada vai em direção a ela.

Embora, superficialmente, o conto da modernidade chinesa possa ser interpretado como a substituição de Confúcio pela robótica, uma atenção cuidadosa ao problema da intuição intelectual sugere algo bastante diferente. Auto-cultivo ou inteligência auto-aperfeiçoadora — que tipo de escolha é essa?

Jardins do Tempo (Parte 1)

Poderia ser presunçoso assumir que há algo como a Ideia do cultivo. Seria possível imaginar a ausência de qualquer ideia desse tipo (uma deficiência que é imediatamente estimulante) como a condição que torna o cultivo necessário.

Quando a busca por um conceito conclusivo é abandonada, a tarefa cultural do jardim — em sua expressão mais elevada (a de Jiangnan) — começa a ser entendida. Não menos que as belas artes reconhecidas do Oriente ou do Ocidente, o jardim de Suzhou merece apreço como uma “declaração” filosófica na qual a realização estética é inextricável de uma profunda apreensão da realidade. Talvez, então, nenhum atalho ou resumo que buscasse economizar a criação e a preservação do próprio jardim poderia chegar ao mesmo ‘lugar’ ou — mesmo com o sentido mais restrito de influência cognitiva — descobrir as mesmas coisas.

Concebido de maneira anacrônica, o jardim de Suzhou é um experimento multimídia, que incorpora vários tipos de escrita em meio a suas partes. Ao lado ou cravado em meio a pavilhões, muros, pontes, rochas ornamentais, lagoas, animais, vegetação, mobiliários, esculturas ornamentais e pinturas, encontram-se pergaminhos e inscrições caligráficas que fazem das palavras um ingrediente do jardim. A língua é algo incluído e treinado dentro de um conjunto abrangente. Desde o princípio, as paixões imoderadas do exílio e do domínio são removidas do signo cultivado.

Recorrer a sinais ulteriores para falar sobre o jardim — especialmente o jardim genérico — introduz um problema de enquadramento, mas isso também foi meticulosamente antecipado, de várias maneiras. O enquadramento é o principal método do jardim, e é seu artifício supremo. Seja através de simples quadros de ‘imagens’, que transformam — por exemplo — um pedaço de pedra em uma obra de arte, ou de construções elaboradas de portais, entradas, janelas, aberturas, alcovas, interiores e pontos de vista, é o enquadramento da perspectiva que esteticiza. O que produz o jardim como um todo cultivado — de maneira mais fundamental — é sua subdivisão perspectiva em si mesmo. Quando o jardim é analiticamente decomposto, de acordo com sua própria ‘granulação’, ele se quebra em uma miríade de cenas. Ele é feito de peças de contemplação.

O jardim cria seus próprios exteriores — numerosos — a fim de aparecer, peça por peça. Não se pode assumir, portanto, que se deixou o jardim, simplesmente por que se o comenta ‘de fora’. Não menos provavelmente, o jardim em si forneceu os quadros que agora escapam até uma contemplação prolongada, conforme suas cenas são perseguidas em algum caminho de revelação cada vez mais aprofundada. Compreender o jardim, e a realidade através do jardim, é o jardim. O jardim é uma máquina de perspectiva.

Um dispositivo cênico arranjado no espaço, o jardim é quase infinitamente intricado, mas ainda comparativamente tratável. O enigma espacial é resolvido em estágios, conforme o visitante passa através de uma sequência de apreensões, ajustando serialmente a posição e a direção da atenção, sintonizando quadros perceptuais e sintetizando associações. Este é um processo que leva tempo, o que empresta a cada parte de cada jardim um passo característico, inversamente proporcional à densidade cênica. Onde quer que os enquadramentos se multipliquem de maneira mais cativante, seja através da segmentação do espaço por objetos e figuras estetizadas, ou através da estratificação recursiva de quadros (talvez um portal lunar, visto através de uma soleira, e depois de uma janela), o jardim retarda a progressão a um extremo, como se absorvesse a motilidade diretamente na percepção. (A compreensão da percepção como um comportamento que compartilha uma economia com a locomoção é uma das muitas lições do jardim.)

Ao tornar o tempo um chave para o decriptamento do espaço, o jardim já começou a tematizar vagamente a duração. O nome do Lingering Garden (“Jardim da Persistência”, em chinês, 留园, Liu Yuan), que combina os sentidos de ‘ficar’ e ‘observar’, captura isso de maneira especialmente incisiva. Persistir é deixar o espaço absorver o tempo. É assim que o jardim cativa e cultiva a contemplação.

Se, recuando das seduções do espaço, seja o tempo que se busca nesse caminho de jardins, o que descobrimos? Essa é a questão à qual essa série (que se desdobra languidamente) se orientará.

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Exploração do Exterior

Mou Zongsan abre um portal para o interior da cultura chinesa ao dirigir sua obra de maneira inabalável às características mais radicalmente nativas, sem comprometimentos ulteriores, e, portanto, sem ser distraído por quaisquer seduções de alteridade ou exotismo que fiquem aquém de seu destino inerente — uma conexão com o Exterior absoluto. Apenas é autenticamente chinês, Mou insiste, o que se origina e culmina no Caminho (道), cultivando um envolvimento mutual não segregado entre pensamento e ser, que corresponde intimamente ao conceito filosófico ocidental de intuição intelectual. Quer ela seja abordada através das estirpes taoista, budista ou confucionista do complexo cultural chinês, a característica étnica consistente é um caminho interior até a realidade exterior, contínuo com a maneira do ‘céu’ (天), ou necessidade cósmica. A viagem interior é o caminho para fora, mas, de maneira mais importante — para a corrente confucionista, pelo menos — é o caminho para se deixar o Exterior entrar, tornando a cultura um conduíte para o cultivo do mundo.

Do ápice de intensidade filosófica de Mou Zongsan, portanto, nenhum limite verdadeiro pode ser traçado entre um projeto marcado por um ‘nacionalismo’ cultural extremo e um cosmopolitismo ontologicamente fundamental, ou entre uma restauração diligente da tradição e uma aventura para além do horizonte do tempo. O caminho para dentro se estende para fora (conforme ele se funde com os tentáculos da Exterioridade, que se estendem para dentro).

Em seu ensaio Meeting at Goose Lake (“O Encontro no Lago do Cisne”), Mou busca explicar a singularidade da tradição chinesa em termos inteligíveis para a filosofia ocidental:

…Kant atribuía apenas um significado negativo ao númeno. Aplicado à filosofia de Kant, “uma mente com dois portais” se refere ao fenômeno e ao númeno. Mas ele deve ser entendido em termos chineses, através do espírito cultural principal dos três ensinamentos orientais do confucionismo, do budismo e do taoismo. Tentar entender o “uma mente com dois portais” por meio do sistema de Kant não funciona; tem que ser através da tradição chinesa. É por isso que eu digo que, se você quiser entender o que a China vem fazendo há milhares de anos, deve mergulhar profundamente na linha principal de sua vida cultural. Imergir-se completamente é a única maneira de entender seus pontos fortes; caso contrário, a “vida cultural” é apenas uma frase vazia.

O tradicionalismo metafísico alcança a extroversão através da introversão, de modo que seu “ensinamento perfeito” é anunciado como a culminação de um paradoxo. É apenas no limite da interioridade psicológica e cultural que o portal de uma conexão profunda é aberto, permitindo encontros culturais em profundidade, em vez de uma confusão de comparações, semelhanças fáceis e contrastes. As filosofias chinesa e ocidental se encontram no cume, e através do Exterior, cuja borda cada uma descobre em seu próprio caminho distinto.

Os sinais paradoxais do ‘ensinamento perfeito’ guiam a restauração que Mou faz da tradição intelectual chinesa, conforme ela mira na — ou desvia da — raiz da aceitação e da correção. A fim de voltar o confucionismo para si mesmo, ele cultiva (descobre / inventa) uma terceira vertente de ortodoxia, sobre a qual treinar o crescimento luxuriante, mas desordenado, do lixue de Cheng-Zhu e o xinxue de Lu-Wang: uma linha que passa através das figuras comparativamente obscuras de Hu Wufeng (ou Hu Hong) e Lie Jishan (ou Lie Zongzhou). É essa terceira linha da tradição, ele afirma, que desenvolve de maneira mais completa o conteúdo intelectual essencial do confucionismo, fazendo dela a verdadeira herdeira do legado ruxue da dinastia Song do norte (Zhou Dunyi, Zhang Zai, e Cheng Mingda), que é em si a transmissora incontestada do cânone antigo. Apenas ela recusa consistentemente a separação ilusória entre inteligência e o Caminho e, assim, preserva o entendimento da conduta humana como auto-realização cósmica. Dentro da linha (corrigível) de Lu-Wang, essa compreensão tende a deslizar para um eclipse, mas na linha principal de Cheng-Zhu, o deslize se tornou um desvio assertivo — endurecido até um “erro fundamental”.

O tradicionalismo metafísico de Mou coage a história intelectual chinesa à uma correção imanente, através da qual sua interioridade própria é reforçada como uma conexão resiliente — ou fusional — com o Exterior. O que é mais seu próprio é uma imersão espiralada no Caminho, onde o segundo portal se abre.

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A Restauração Cultural e Mou Zongsan

Após um meio milênio difícil, o lugar da China no mundo está se ajustando de volta à sua norma de longo prazo, a uma velocidade que continua a desconsertar até mesmo os observadores mais diligentes. Com essa correção positiva, vem um inevitável ‘espírito’ de renascimento, que se estende do nível de humor irrefletido, passando por atitudes parcialmente articuladas, e indo até os picos mais mais elevados de restauração cultural sistemática. Conforme essa onda de revitalização se intensifica e se refina, ela se envolve cada vez mais em um re-pensamento do confucionismo e de seu significado histórico.

O filósofo mais indispensável para esse processo é Mou Zongsan (1909-1995), o mais brilhante dos Novos Confucionistas da China, que estabelece os padrões de rigor intelectual e audácia para a terceira onda de inspiração confucionista do país, seguindo aquelas dos períodos pré-Qin e Sing-Ming. Descrevendo a tradição confucionista como a “artéria principal” da cultura chinesa, responsável não apenas por sua própria perpetuação e renovação, mas também por manter seguras as tradições taoista e budista do país, Mou considerava a sua renascença uma “necessidade”. Ela não apenas deveria, mas iria retornar, assumindo-se apenas que a cultura chinesa tem um futuro. É devido a essa confiança indestrutível que o nome do próprio Mou está inextricavelmente ligado ao prospectos mais amplos de uma recuperação nacional chinesa

mou-zongsan

Mou reconhece que a tradição confucionista é mais do que uma peculiaridade étnica arbitrária, a ser retida por algum comprometimento extrínseco com a preservação cultural. Antes, a tarefa da restauração cultural é inerente a ela, enquanto característica central, desde os tempos de Confúcio:

Como Confúcio via a cultura Zhou? Sua atitude era positiva, o ritual sendo sempre necessário. Qualquer que seja o período, uma sociedade sempre precisará de ritual. Confúcio acreditava que os rituais instituídos pelo Duque de Zhou ainda eram úteis em seu tempo. Claro, eles poderiam ser contraídos ou expandidos, com prudência, mas você não deveria derrubá-los de maneira radical. Então sua atitude era positiva. Contudo, foi através de sua revitalização dos ritos Zhou que ele veio a desenvolver o que é chamado de pensamento confucionista. Pois não era o caso de que os rituais Zhou careciam de validade objetiva por causa de falhas intrínsecas, mas sim que eles haviam perdido a efetividade porque os nobres eram corruptos e degenerados e incapazes de carregar o peso do ritual e da música. A corrupção minou sua capacidade de sustentar esses rituais, e se eles não pudessem praticá-los, então os rituais Zhou não se esvaziariam? Já que eles haviam se esvaziado, eles se tornaram mera forma, se tornaram os chamados formalismos. Os moistas e taoistas olhavam para eles como mera forma e, portanto, queriam negá-los. Confúcio sabia que a corrupção da nobreza esvaziava o ritual Zhou, ele queria revitalizá-lo. A atitude confucionista era que para tornar o ritual Zhou válido, ele tinha primeiro que ser revivido.

O confucionismo, sem dúvida, passou por períodos de vitimização, mas não pode se dar ao luxo de recuar para um vitimismo, porque ele tem uma responsabilidade inalienável não apenas por sua própria restauração, mas também pela restauração cultural chinesa em geral. Esse argumento pode ser estendido ainda mais, já que Mou sustenta que mesmo a filosofia ocidental depende (sem saber) da revitalização da tradição confucionista da China para o ressurgimento de suas possibilidades últimas — como sintetizado pelo potencial subdesenvolvido do sistema kantiano de fornecer um caminho prático para os domínios enigmáticos do númeno (seguindo a linha da “intuição intelectual”). O destino histórico-mundial da filosofia e a auto-restauração do confucionismo foram concebidos por Mou como uma necessidade cultural única.

O Urbano Futuro não tem nenhum dúvida de que ao longo do curso das das décadas por vir, a reputação internacional de Mou Zongsan será imensamente aprimorada, já que ele é reconhecido — nas palavras de Jason Clower — como “um filósofo de primeira linha” com a estatura intelectual de Heidegger ou Wittgenstein. É eletrizante testemunhar tal figura no estágio de ascensão inicial, extraída da relativa obscuridade e projetada na consciência global como um tesouro cultural de valor inestimável.

Para leitores da língua inglesa, a contribuição de Clower para a descoberta de Mou Zongsan merece uma menção especial. Ele já lançou um livro sobre Mou e o budismo, com uma coleção editada dos escritos de Mou por vir (Late Works of Mou Zongsan: Selected Essays in Chinese Philosophy). Conforme a restauração cultural da China se desdobra, e a estrela de Mou ascende, esses volumes eventualmente encontrarão seu caminho até um milhão de prateleiras, como guias inestimáveis para um novo mundo, e um antigo.

(Veja também a introdução à Mou feita por Clower na Internet Encyclopedia of Philosophy.)

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A Forma do Tempo (Parte 2a)

Ao descrever o pensamento de John Michael Greer como ‘druídico’ – como esta série alegremente fez – o adjetivo tem sido primariamente filosófico em direção. Ele foi usado apenas para indicar que uma pressuposição identificável e notavelmente coerente sobre a natureza dominante do tempo ancora a as análises particulares de Greer, que extraem as implicações de uma ciclicidade cósmica insuperável e as aplicam a uma ampla variedade de problemas concretos. ‘Druida’ e ‘teórico radical dos ciclos’ foram tratados como termos aproximadamente equivalentes.

Vale a pena notar neste ponto, contudo, que Greer não é apenas conceitualmente druídico. Ele é um proponente público do Druidismo, em um sentido bem mais rico e culturalmente elaborado, que inclui o serviço “como oficial presidente — Grande Arquidruida é o título oficial — da Antiga Ordem dos Druidas na América (AODA), uma ordem druídica fundada em 1912”. Esta vocação inclina sua perspectiva de maneiras importantes (e produtivas). Nossas preocupações aqui, estritamente focadas na questão do tempo, são capazes de extrair uma nutrição intelectual considerável de uma digressão para dentro desse druidismo espesso.

Como outras formas de religião ocidental ocultista, o druidismo tem um apego ao passado profundo que não é tácito e tradicional, mas manifesto, moderno e criativo. Greer admite prontamente – até mesmo alegremente – que sua ‘Antiga Ordem’ não é, de fato, sequer antiga, mas em vez disso pertence a um projeto de restauração – e, na verdade, reconstrução – que remonta a não mais do que o meio do século XVII. Desde sua concepção, ela esteve vinculada a um passado perdido e a dúvidas inextinguíveis sobre sua própria autenticidade. Greer apenas muito raramente usa sua plataforma no Archdruid Report para discutir o druidismo explicitamente. Na primeira ocasião em que ele o faz, suas reflexões são desencadeadas pela pergunta de um jovem rapaz: Você é um Druida real?

Não é uma pergunta fácil de se responder. Os druidas originais, os padres e magos dos antigos celtas, foram extintos há mais de mil anos, e todas as suas crenças, práticas e ensinamentos se foram com eles.

Mais especificamente, ele explica:

Quem eram os druidas? A resposta honesta é que nós realmente não sabemos. A maior parte do que foi escrito sobre eles nos tempos antigos desapareceu para sempre quando o Império Romano colapsou. Todos os textos sobreviventes escritos sobre os druidas quando eles ainda existiam, colocados juntos, somam algo como umas dez páginas em tradução para o inglês. …Druidas em treinamento memorizavam muitas linhas de verso, uma vez que era proibido registrar seus ensinamentos na forma escrita. …Júlio César, cujo livro sobre a conquista da Gália é a fonte mais detalhada sobre os druidas, observava que se pensava que os ensinamentos druídicos vinham originalmente da Grã-Bretanha, ao passo em que um acadêmico grego alegava que os druidas receberam seu folclore do filósofo grego Pitágoras; nenhum outro autor se refere ao assunto. …arqueólogos e historiadores foram capazes de provar de maneira conclusiva que o druidismo da restauração era um movimento espiritual moderno, não antigo.

O druidismo moderno é uma restauração, o que seria dizer que ele se origina através de uma identificação com algo que está morto. Sua modernidade é esticada e ativada, para se tornar mais do que mera sucessão e mais do que mesmo uma sucessão auto-consciente e diferenciada – ou um ‘avanço’. A descontinuidade que define ‘a Restauração’ não pode ser reduzida a uma transição, por mais radical que seja. Em vez disso, ela corresponde a um retorno incerto, através do passado ainda vivo e além, em direção a um começo perdido. Desta maneira, ela inicia um processo — e uma nova tradição — que não pode ser facilmente resolvida em elementos distintos de invenção e reanimação. Em sua busca por origens antigas, ela realoca o presente dentro de uma compreensão expandida do tempo histórico. Este empreendimento cultural complexo e semi-paradoxal é, de uma só vez, tipicamente moderno e anti-moderno. Ao se distanciar da acomodação passiva ao seu momento histórico, ele epitomiza esse mesmo momento em sua realidade histórica concreta — como uma revolta contra a simples continuidade. Ele representa um neo-tradicionalismo dramático, de um tipo ocidental.

O viajante no tempo tende a produzir — ou a se tornar — uma duplicata, e o druida moderno não é nenhuma exceção. Algo ‘antigo’ é retornado à vida, de modo que reanimador e reanimado coexistem em um presente dobrado, inter-identificado e ambiguamente co-original, ou coincidente. Os druidas da Restauração ‘ainda’ acreditam na sabedoria arcaica da ciclicidade, agora redescoberta, ou eles a projetam de volta sobre um tela vazia de uma antiguidade apagada? Quem é a cópia aqui? Retornamos, inexoravelmente, a um problema de identificação (“Você é um druida real?”), modelo e derivação, originalidade e repetição. Uma busca pela realidade se tornou inextricável de um exercício de duplicidade, retorcido em um círculo reflexivo ou introspectivo e desdobrado em uma investigação do tempo.

Conforme essa perplexidade se desenvolve, o termo ‘Restauração Druídica’ vem a parecer como algo mais do que um conjunção arbitrária. Suas duas palavras não estão meramente reunidas, mas são duplicadas, como um eco de uma perturbação temporal. Cada um aponta independentemente em direção a um padrão pré-implantado de retorno, com o ciclo já registrado em ambos os lados. Greer traça as ‘raízes reais’ desta duplicação a uma conexão descontínua:

Alguns grupos druídicos modernos, no século XIX e no começo do XX, para seu duradouro descrédito, alegaram conexões diretas com os antigos druidas celtas, as quais eles não tinham. As raízes rais do movimento druida moderno vão em uma direção diferente: aos primeiros estágios da Revolução Industrial na Grã-Bretanha do começo do século XVIII, e à escolha de Hobson entre uma religião dogmática e uma ciência materialista, as duas vencedoras das guerras da realidade do final da Renascença. Muitas pessoas buscavam uma terceira opção que abraçasse a natureza e o espírito igualmente, e algumas delas encontraram inspiração nos fragmentos de escritos clássicos, lendas medievais e folclore celta que se referiam aos antigos druidas.

“Os historiadores chamam o resultado de Restauração Druida”, ele continua, como se estivesse determinado a separar esse termo gêmeo de qualquer coisa que o druidismo moderno tenha dito primeiro sobre si mesmo. Ele reconhece, talvez, que o druidismo é a filosofia (ou religião) da restauração — ou do ciclo ‘ecológico’ completo, passando pela vida e pela morte — de modo que recorrer a essa palavra (‘restauração’) ameaça representar o retorno do pensamento druídico através de si mesmo, em um círculo fechado de auto-confirmação, persuasivo apenas àqueles de inclinação druídica (ou, mais estritamente, ciclo-teórica) prévia. Melhor, então, que os ‘historiadores’ selem esse círculo, de fora, e, assim, demonstrem sua real coincidência, ou simples realidade. A Restauração é reconhecida como fato histórico, antes que seja reciclada de volta para dentro da inteligência druídica, como expectativa doutrinária.

Cada ano é uma unidade de tempo cíclica de vida e restauração e, nisto, é um professor primordial, de uma maneira que nenhuma escritura jamais poderia ser. Este, pelo menos, é o entendimento folclórico pagão que a Restauração Druídica restaura à primazia ritualística e adota como seu modelo cognitivo orientador. Sua própria restauração, portanto, é ‘apenas natural’, ou auto-explicativa.

Trazer o pensamento à conformidade com os grandes ciclos é imediatamente participar em uma super-tradição especulativa, sustentada por uma estrutura de ideias e compreensão que não pode deixar de retornar. No pensamento do ciclo, já há implicado uma não originalidade, que vincula o pensador, através do tempo, a todos aqueles que necessariamente entendem a maneira em que as coisas têm que acontecer de novo. O que, então, é origem antiga e o que é restauração? Quando se procuraria por um ‘druida real’?

[Esta digressão tem um pouco mais a vaguear, ao longo de um caminho mais concreto, antes que a distância crítica seja restaurada.]

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Herança Habitada

No The China Story, Ken Taylor discute ‘Herança Cultural e Urbanização na China’ — com Hangzhou e a periferia de Shanghai ilustrando modelos bem sucedidos de conservação profunda. Taylor aproveita a oportunidade para promover os princípios das Paisagens Urbanas Históricas (HUL, na sigle em inglês) aprovados pela UNESCO, que enfatizam a dimensão sociológica da proteção de patrimônio, em vez de limitar a consideração ao “tecido arquitetônico puramente físico”. O Zhujiajiao restaurado de Shanghai é apresentado como um exemplo de conservação de HUL que funciona bem.

Processos familiares de gentrificação, embora fortemente alinhados com a proteção e a restauração de patrimônios, também estão associados com o deslocamento da população local, o que compromete seu valor, da perspectiva das HUL. A continuidade da comunidade, portanto, é introduzida como um critério suplementar, o que estende o sentido de herança em uma concreta direção etnográfica. O desenvolvimento metropolitano dinâmico, que — pelo menos em Shanghai — está cada vez mais confortável com uma proteção de patrimônio arquitetônico (e que é até mesmo estimulado por ela), provavelmente achará o espectro total da agenda das HUL estranhamente ‘preciosista’ e retardante ao crescimento. Com a ongsacracia global firmemente apoiando as HUL, qualquer objeção desse tipo terá que permanecer discretamente muda, embora uma crítica dessas ideias, vinda do lado dos fluxos urbanômicos de alta velocidade, pode ser esperada em algum ponto (talvez aqui). Para áreas urbanas de menor intensidade, contudo, onde os mercados imobiliários desempenham um papel menos radicalmente catalítico, as ideias das HUL sem dúvida encontrarão um lar mais inequivocamente receptivo.

Shanghai não é apenas uma bancada de testes para um desenvolvimento sensível às HUL, mas também um centro de refinamento intelectual do modelo, seguindo “a mudança do Dr. Ron Van Oers da UNESCO de Paris para o World Heritage Institute for Training & Research (WHITRAP), na Universidade Tingji, Shanghai, no papel de Vice-Diretor, com a missão particular de trabalhar no Paradigma das HUL na China e na Ásia”.

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