A Forma do Tempo (Parte 2a)

Ao descrever o pensamento de John Michael Greer como ‘druídico’ – como esta série alegremente fez – o adjetivo tem sido primariamente filosófico em direção. Ele foi usado apenas para indicar que uma pressuposição identificável e notavelmente coerente sobre a natureza dominante do tempo ancora a as análises particulares de Greer, que extraem as implicações de uma ciclicidade cósmica insuperável e as aplicam a uma ampla variedade de problemas concretos. ‘Druida’ e ‘teórico radical dos ciclos’ foram tratados como termos aproximadamente equivalentes.

Vale a pena notar neste ponto, contudo, que Greer não é apenas conceitualmente druídico. Ele é um proponente público do Druidismo, em um sentido bem mais rico e culturalmente elaborado, que inclui o serviço “como oficial presidente — Grande Arquidruida é o título oficial — da Antiga Ordem dos Druidas na América (AODA), uma ordem druídica fundada em 1912”. Esta vocação inclina sua perspectiva de maneiras importantes (e produtivas). Nossas preocupações aqui, estritamente focadas na questão do tempo, são capazes de extrair uma nutrição intelectual considerável de uma digressão para dentro desse druidismo espesso.

Como outras formas de religião ocidental ocultista, o druidismo tem um apego ao passado profundo que não é tácito e tradicional, mas manifesto, moderno e criativo. Greer admite prontamente – até mesmo alegremente – que sua ‘Antiga Ordem’ não é, de fato, sequer antiga, mas em vez disso pertence a um projeto de restauração – e, na verdade, reconstrução – que remonta a não mais do que o meio do século XVII. Desde sua concepção, ela esteve vinculada a um passado perdido e a dúvidas inextinguíveis sobre sua própria autenticidade. Greer apenas muito raramente usa sua plataforma no Archdruid Report para discutir o druidismo explicitamente. Na primeira ocasião em que ele o faz, suas reflexões são desencadeadas pela pergunta de um jovem rapaz: Você é um Druida real?

Não é uma pergunta fácil de se responder. Os druidas originais, os padres e magos dos antigos celtas, foram extintos há mais de mil anos, e todas as suas crenças, práticas e ensinamentos se foram com eles.

Mais especificamente, ele explica:

Quem eram os druidas? A resposta honesta é que nós realmente não sabemos. A maior parte do que foi escrito sobre eles nos tempos antigos desapareceu para sempre quando o Império Romano colapsou. Todos os textos sobreviventes escritos sobre os druidas quando eles ainda existiam, colocados juntos, somam algo como umas dez páginas em tradução para o inglês. …Druidas em treinamento memorizavam muitas linhas de verso, uma vez que era proibido registrar seus ensinamentos na forma escrita. …Júlio César, cujo livro sobre a conquista da Gália é a fonte mais detalhada sobre os druidas, observava que se pensava que os ensinamentos druídicos vinham originalmente da Grã-Bretanha, ao passo em que um acadêmico grego alegava que os druidas receberam seu folclore do filósofo grego Pitágoras; nenhum outro autor se refere ao assunto. …arqueólogos e historiadores foram capazes de provar de maneira conclusiva que o druidismo da restauração era um movimento espiritual moderno, não antigo.

O druidismo moderno é uma restauração, o que seria dizer que ele se origina através de uma identificação com algo que está morto. Sua modernidade é esticada e ativada, para se tornar mais do que mera sucessão e mais do que mesmo uma sucessão auto-consciente e diferenciada – ou um ‘avanço’. A descontinuidade que define ‘a Restauração’ não pode ser reduzida a uma transição, por mais radical que seja. Em vez disso, ela corresponde a um retorno incerto, através do passado ainda vivo e além, em direção a um começo perdido. Desta maneira, ela inicia um processo — e uma nova tradição — que não pode ser facilmente resolvida em elementos distintos de invenção e reanimação. Em sua busca por origens antigas, ela realoca o presente dentro de uma compreensão expandida do tempo histórico. Este empreendimento cultural complexo e semi-paradoxal é, de uma só vez, tipicamente moderno e anti-moderno. Ao se distanciar da acomodação passiva ao seu momento histórico, ele epitomiza esse mesmo momento em sua realidade histórica concreta — como uma revolta contra a simples continuidade. Ele representa um neo-tradicionalismo dramático, de um tipo ocidental.

O viajante no tempo tende a produzir — ou a se tornar — uma duplicata, e o druida moderno não é nenhuma exceção. Algo ‘antigo’ é retornado à vida, de modo que reanimador e reanimado coexistem em um presente dobrado, inter-identificado e ambiguamente co-original, ou coincidente. Os druidas da Restauração ‘ainda’ acreditam na sabedoria arcaica da ciclicidade, agora redescoberta, ou eles a projetam de volta sobre um tela vazia de uma antiguidade apagada? Quem é a cópia aqui? Retornamos, inexoravelmente, a um problema de identificação (“Você é um druida real?”), modelo e derivação, originalidade e repetição. Uma busca pela realidade se tornou inextricável de um exercício de duplicidade, retorcido em um círculo reflexivo ou introspectivo e desdobrado em uma investigação do tempo.

Conforme essa perplexidade se desenvolve, o termo ‘Restauração Druídica’ vem a parecer como algo mais do que um conjunção arbitrária. Suas duas palavras não estão meramente reunidas, mas são duplicadas, como um eco de uma perturbação temporal. Cada um aponta independentemente em direção a um padrão pré-implantado de retorno, com o ciclo já registrado em ambos os lados. Greer traça as ‘raízes reais’ desta duplicação a uma conexão descontínua:

Alguns grupos druídicos modernos, no século XIX e no começo do XX, para seu duradouro descrédito, alegaram conexões diretas com os antigos druidas celtas, as quais eles não tinham. As raízes rais do movimento druida moderno vão em uma direção diferente: aos primeiros estágios da Revolução Industrial na Grã-Bretanha do começo do século XVIII, e à escolha de Hobson entre uma religião dogmática e uma ciência materialista, as duas vencedoras das guerras da realidade do final da Renascença. Muitas pessoas buscavam uma terceira opção que abraçasse a natureza e o espírito igualmente, e algumas delas encontraram inspiração nos fragmentos de escritos clássicos, lendas medievais e folclore celta que se referiam aos antigos druidas.

“Os historiadores chamam o resultado de Restauração Druida”, ele continua, como se estivesse determinado a separar esse termo gêmeo de qualquer coisa que o druidismo moderno tenha dito primeiro sobre si mesmo. Ele reconhece, talvez, que o druidismo é a filosofia (ou religião) da restauração — ou do ciclo ‘ecológico’ completo, passando pela vida e pela morte — de modo que recorrer a essa palavra (‘restauração’) ameaça representar o retorno do pensamento druídico através de si mesmo, em um círculo fechado de auto-confirmação, persuasivo apenas àqueles de inclinação druídica (ou, mais estritamente, ciclo-teórica) prévia. Melhor, então, que os ‘historiadores’ selem esse círculo, de fora, e, assim, demonstrem sua real coincidência, ou simples realidade. A Restauração é reconhecida como fato histórico, antes que seja reciclada de volta para dentro da inteligência druídica, como expectativa doutrinária.

Cada ano é uma unidade de tempo cíclica de vida e restauração e, nisto, é um professor primordial, de uma maneira que nenhuma escritura jamais poderia ser. Este, pelo menos, é o entendimento folclórico pagão que a Restauração Druídica restaura à primazia ritualística e adota como seu modelo cognitivo orientador. Sua própria restauração, portanto, é ‘apenas natural’, ou auto-explicativa.

Trazer o pensamento à conformidade com os grandes ciclos é imediatamente participar em uma super-tradição especulativa, sustentada por uma estrutura de ideias e compreensão que não pode deixar de retornar. No pensamento do ciclo, já há implicado uma não originalidade, que vincula o pensador, através do tempo, a todos aqueles que necessariamente entendem a maneira em que as coisas têm que acontecer de novo. O que, então, é origem antiga e o que é restauração? Quando se procuraria por um ‘druida real’?

[Esta digressão tem um pouco mais a vaguear, ao longo de um caminho mais concreto, antes que a distância crítica seja restaurada.]

Original.

A Forma do Tempo (Parte 2)

Na primeira parte dessa série, introduzimos a quadro ‘druídico’ de John Michael Greer para a avaliação de ‘formas temporais’ culturais – embasada na suposição de uma ciclicidade dominante, de acordo com a qual qualquer desvio prolongado ou processo desequilibrado é exposto como uma exceção insustentável. Dentro de um grande ciclo suficientemente expansivo, qualquer tendência progressiva contínua é complementada por uma regressão proporcional (e, claro, reciprocamente). A suposição cíclica marca cada uma e todas as imagens do progresso absoluto como ilusórias. Desta forma, o ciclo, quando aplicado a qualquer figura particular de tempo, descreve uma estrutura envolvente que fornece uma perspectiva crítica aguda. (Uma crítica da suposição cíclica em si — ou, “por sua vez” — é melhor postergada até que os resultados positivos mais significativos de Greer tenham sido esboçados.)

A civilização global atualmente dominante – quando percebida em um nível de abstração (ecológica) extremo – é o surto desembestado queimador de combustíveis fósseis que Greer chama de “cultura industrial moderna”. Central para esta cultura é uma expectativa de crescimento, fundada em um processo ecológico insustentável, e expressada através de formas temporais distintivas. O plural aqui é essencial, porque a descrição ‘morfológica‘ completa que Greer faz do tempo moderno se desdobra dentro de uma sistema tríplice de classificação.

A primeira forma temporal está em sua maior parte ocluída. Este é o modelo cíclico que organiza o pensamento de Greer, servindo tanto como um pivô quanto como um quadro envolvente. A concepção temporal cíclica define um ‘caminho do meio’ que expõe anormalidade e excesso através do contraste e também completa uma compreensão holística, contextualizando a parcialidade, ou viés. Ela funciona, dentro da análise de Greer, como uma ferramenta ou oficina intelectual, mais do que como um objeto distinto de investigação. Dado seu status ‘transcendental’ dentro da ordem druídica de compreensão, o ciclo não está limitado a um momento de origem histórica ou associado com o nome de uma autoridade cultural particular.

A segunda forma temporal não é intrinsecamente moderna, mas é antes o ancestral vivo, ou herança vital, da cultura que eventualmente afirmaria os termos da modernidade global. Da inúmeras formas temporais pré-modernas do mundo, ela é a que foi universalizada por seus descendentes lineares. Greer a identifica primariamente com Agostinho de Hipona e atribui a ela uma data de nascimento específica: 413 D.C.

Greer argumenta (de maneira convencional), que o colapso do Império Cristão sob investida bárbara ameaçou a nova fé com uma crise de legitimidade, levando Agostinho à conclusão radical de que: “A história ordinária… não tem nenhuma ordem moral ou significado”.

O lugar da ordem e do significado moral no tempo é encontrado, em vez disso, na história sagrada, que tem sua própria forma linear distintiva. Essa forma começa na perfeição, no Jardim do Éden; um desastre se sucede, na forma do pecado original, e a humanidade tropeça para dentro do mundo caído. Desse ponto em diante, existem duas histórias do mundo, uma sagrada e uma secular. A história secular é o conto longo e sem sentido de estupidez, violência e sofrimento que preenche os livros de história; a história sagrada é a estória das relações de Deus com uma pequena minoria de seres humanos — os patriarcas, o povo judeu, os apóstolos, a igreja cristã — a quem são atribuídos certos papéis em uma narrativa pré-existente. Eventualmente o mundo caído será obliterado, a maior parte de seus habitantes será condenada a uma bota divina na cara para sempre, e aqueles poucos que ocorrerem de estar do lado certo serão restaurados à perfeição do Eden, ponto no qual a estória acaba.

Ao formular essa estória, Agostinho deu “ao mundo ocidental o que seria, pelo próximo milênio mais ou menos, sua forma definitiva do tempo”. Além disso, mesmo depois da emergência de uma alternativa, essa narrativa cultural fundamental permaneceria em reserva, constantemente disponível enquanto recurso, caso seu sucessor falhe, traia os interesses de grupos desafetos ou acumule sinais de crise. A tradição ocidental, quando concebida através de sua forma temporal ancestral, seria perpetuada como um reservatório não drenado de tentação apocalíptica. A crítica ecológica da modernidade, observa Greer, está tão completamente saturada dessa narrativa apocalíptica quanto qualquer outra articulação de dissidência social.

Dentro da modernidade propriamente dita, contudo, a forma temporal agostiniana deixou de ser a corrente principal. Mais uma vez, Greer não reluta em buscar um nome e uma data (aproximada), no místico italiano do século XII “Joaquim de Fiore … [que] teve um impacto no futuro tão significativo quanto o de Agostinho: ele é a pessoa que derrubou a barreira entre história sagrada e secular, na qual Agostinho colocara tanto esforço em construir, e criou a forma do tempo que a principal corrente cultural ocupa até hoje”.

Para Joaquim, a história sagrada não estava limitada a um paraíso antes do tempo, um paraíso depois dele, e a linha de remanescentes honrados e doutrina redentora que ligava os dois. Ele via a história sagrada se desdobrando a todo seu redor, nos eventos de seu próprio tempo. Sua visão dividia toda a história em três grandes eras, governadas pelas três pessoas da trindade cristã: a Era da Lei, governada pelo Pai, que ia da Queda até a crucificação de Jesus; a Era do Amor, governada pelo Filho, que ia da crucificação até o ano 1260; e a Era da Liberdade, governada pelo Espírito Santo, que iria de 1260 até o fim do mundo.

O que tornava a visão de Joaquim diferente de qualquer uma das história visionárias que vieram antes dela — é havia uma abundância dessas na Idade Média — era que ela era uma história de progresso.

Não apenas a narrativa joaquinamita de progresso em três estágios introduz a ideia de avanço descompensado, ela também legitima uma tendência à secularização, conforme as estruturas institucionais apropriadas às épocas patriarcal e filial são dissolvidas na nova era de liberdade revolucionária. Sem surpresas, intelectuais e movimentos radicais se apoderaram desses esquema como o diagrama da desapropriação da Velha Ordem, garantindo sua popularização geral. À medida em que a modernidade foi serialmente ‘revolucionada’, ela se tornou cada vez mais joaquinamita em suas suposições básicas, até que o progresso tivesse sido instalado como uma ‘religião civil‘ dominante. Eventualmente, a ideia progressista havia sido normalizada ao ponto de invisibilidade semi-total.

Com o esboço das ‘visões’ agostiniana e joaquinamita, a classificação das formas temporais modernas feita por Greer se aproxima da completude. Todo o argumento, quando revisto de maneira esquemática, pode ser decomposto em uma série de afirmações distintas e informativas:
(a) A cultura da civilização moderna global é dominada exatamente pelas duas principais formas temporais.
(b) Essas formas temporais são, em certos aspectos, culturalmente arbitrárias, surgindo em tempos e locais específicos, sem qualquer interdependência lógica original, e moduladas pelas preocupações de uma tradição religiosa particular.
(c) Essa arbitrariedade é ainda mais confirmada pela riqueza morfológica que cada forma temporal revela, uma característica que sustenta identificação e classificação confiantes de variantes superficialmente diferenciadas.
(d) Apesar da ausência de necessidade lógica, quando reunidas historicamente em um sistema maduro e diádico, a dualidade agostiniana-joaquinamita combinada evidencia uma medida significativa de ordem recíproca (ou ‘unidade dialética’ efetiva) e uma influência semi-exaustiva sobre a imaginação cultural moderna — conformidade e dissidência.
(e) A complementaridade da díade corresponde aproximadamente a julgamentos simétricos de afirmação (joaquinamita) e negação (agostiniana) de uma tendência histórica predominante.
(f) Independente de seu poder manifesto de fascinação, a díade agostiniana-joaquinamita tem um limite, melhor descrito pelo modelo temporal cíclico do qual cada lado da dualidade diverge.

[A seguir: apreciação crítica]

Original.

A Forma do Tempo (Parte 1)

Ao saber que a América tem um Arqui-Druida, seria apenas natural fazer algumas suposições sobre suas crenças, e palpites cautelosos provavelmente estariam certos. Os comprometimentos de uma religião que evita apelar para o sobrenatural, pode-se esperar, teriam caracteristicamente os pés no chão, sendo ecológicos, conservadores (com letra minúscula, no sentido determinadamente antiquado), práticos e empíricos. Em sua forma mais intelectualmente abstrata e também mais (silenciosamente) mística, o druidismo aceitaria a cumplicidade última de toda a realidade com um padrão de mudança que é, de uma só vez, sensato e insuperável, multi-nivelado, sutil e totalmente envolvente: o ciclo.

John Michael Greer, autor do Arch-Druid Report, foge da obscuridade espiritual, pelo menos em público. Sua personalidade enquanto blogueiro é aquela de um teórico dos ciclos; calmo, lúcido e excepcionalmente perspicaz. No sentido mais forte e inelutável, a ciclicidade é a norma, da qual nada se afasta de maneira verdadeira, ou sustentável. Uma formação cultural que perde esse fundamento druídico, ao se prender a uma configuração que quebraria o ciclo, destina-se, assim, a uma queda, ou inversão da fortuna – expressando a reversão inevitável à sustentabilidade dentro de uma roda maior da natureza e da história. O equilíbrio é menos um imperativo moral do que uma necessidade cósmica e, uma vez que a sustentabilidade não pode ser evitada, ela só pode também ser aconselhada.

Enquanto método analítico, o druidismo é um tipo de cibernética, refletindo a orientação principal da disciplina. O feedback negativo, que se ajusta em direção à estabilidade, traz de volta desvios, para produzir ciclos normais. Perturbações são canceladas dentro dos ritmos naturais. O feedback desestabilizador, auto-acentuador e positivo, em contraste, encarna o antinatural e, assim, é – de uma certa perspectiva – irreal. Processos auto-reforçadores se aceleram até uma crise e, então, colapsam, descrevendo uma onda, ou flutuação, em uma escala maior. O que se parece com um desvio irrecuperável tem sua contraparte dentro de um todo maior, que o equivale de maneira exata em unilateralidade, ou violência, e fornece a reversão complementar que restaura o equilíbrio. Um ciclo quebrado é parte de um ritmo mais envolvente, parcialmente percebido. O naturalismo druídico insiste que tudo, eventualmente, é trazido de volta, porque não há nenhum ‘outro’ lugar para onde se fugir. A lei da terra é, em última análise, inviolável:

… o feedback positivo [é] extremamente raro no mundo real, porque sistemas com feedback positivo prontamente se destroem — imagine um termostato que respondesse a temperaturas crescentes aquecendo as coisas mais ainda, até que a casa queimasse. O feedback negativo, em contraste, está em todo lugar.

Na maior escala social, desvios patológicos e suas reversões são exemplificados pela ascensão e queda de civilizações. Teóricos dos ciclos históricos, tais como Spengler e Toynbee, capturam o padrão recorrente em suas características essenciais. Culturas e suas partes componentes, incluindo a própria historiografia, são envolvidas e dirigidas por esses grandes ritmos:

Toda sociedade urbana letrada, argumentava Spengler, seguia a mesma trajetória, de uma religião popular original, rica em mitos, passando pela ascensão de uma teologia intelectual, pelo nascimento do racionalismo, pela gradual dissolução da visão de mundo religiosa no materialismo racional e, daí, pela gradual desintegração do materialismo racional em um ceticismo radical que acabava por dissolver a si mesmo; daí em diante, as filosofias éticas para os intelectuais e a ressurgente religião popular para as massas fornecem os temas duradouros para a civilização que virá.

Tais padrões oferecem o material para o que Greer chama de ‘morfologia’ que, no modelo (especialmente) da biologia dos séculos XVIII e XIX, extrai formas regulares e comparáveis da confusão de particulares variados. Em meio aos objetos de investigação morfológica estão estruturas culturais profundas, inextricáveis de ideias religiosas (no sentido mais amplo), que organizam de maneira pré-reflexiva a experiência do tempo histórico. A civilização ocidental globalizada (a “cultura industrial moderna”), argumenta Greer, é caracterizada por duas formas temporais dominantes, de uma só vez geminadas e alinhadas, que ressoam com uma dinâmica insustentável de feedback positivo em sua negação patológica do equilíbrio, ou eventual reversão.

Antes de examinar essas formas geminadas do tempo moderno, algum contexto mais amplo pode gerar uma iluminação ambiente. Greer introduz uma variedade de formas temporais vindas de culturas (e ecologias) não industriais, incluindo o ‘tempo do sonho’ de sociedades caçadoras-coletoras e os grandes ciclos da tradição chinesa pré-moderna. De fato, seu esboço da forma temporal chinesa clássica parece, de maneira estranha e até elegante, druídica:

A teoria básica da ciência chinesa do tempo é de que os eventos são guiados por muitos ciclos diferentes, alguns mais rápidos, alguns mais lentos, alguns influenciando uma dimensão da vida humana, alguns moldando uma outra. O ciclo das estações era um desses; o ciclo da vida humana era outro; o ciclo de ascensão e queda de dinastias era um terceiro; haviam muitos mais, cada um com seu próprio período e sequência típica de eventos. Assim como nunca dois anos tinham exatamente o mesmo clima exatamente nos mesmos dias, nunca duas repetições de qualquer outro ciclo eram idênticas, mas padrões comuns permitiam que os eventos de uma repetição fossem mais ou menos previstos por um conhecimento suficientemente amplo de exemplos anteriores. Em uma escala muito mais ampla, todos os ciclos de todo tipo poderiam ser entendidos como expressões de um único padrão abstrato de mudança cíclica, que era explorado no livro-texto clássico chinês sobre a teoria do tempo, o I Ching — em português, o Livro da Mudança.

O contraste mais chocante com o modelo progressista do tempo, contudo, é encontrado muito mais próximo dele, tanto em proximidade cultural quanto em óbvia complementaridade ecológica. Ele é apresentado por Hesíodo em seu Os Trabalhos e Os Dias, onde é articulado como um declínio gradual e triturador através de eras sucessivas, cada uma determinada por sua deterioração em relação à era anterior.

A anormalidade de Hesíodo – ou a nossa – emerge resolutamente de uma sobreposição. Conforme a historiografia moderna progride, expandindo sua influência cada fez mais fundo na arqueologia e na paleo-antropologia, ela descobre sociedades antigas ‘ascendendo’ da nova idade da pedra (o ‘neolítico’) até a idade do bronze e daí, posteriormente, com o avanço da metalurgia, entrando na idade do ferro, com armas e ferramentas melhoradas. A passagem do bronze para o ferro é um óbvio salto adiante, correspondendo a um limiar básico de maturação cultural, encerrado na história do mundo por uma catraca tecnológica progressista. Quão desconcertante, então, encontrar essa mesma sequência repetida por Hesíodo, mas com sinal invertido, em uma série degenerativa de eras — de Ouro, de Prata, de Bronze e de Ferro – que procedem através de incrementos de enrudecimento, do metal mais nobre até o mais baixo.

Da nossa perspectiva progressista profundamente enraizada, qualquer meta-narrativa histórica estruturada por um declínio implacável parece exoticamente estranha. O mesmo não se aplica dentro do enquadramento ecológico de Greer, que acopla desvios a reversões dentro de ciclos longos, de modo que um declive não é mais anormal do que um aclive persistente. Nosso otimismo histórico se encontra ecologicamente relativizado por uma estória que não tem nenhuma confiança a menos em seus medos do que temos em nossas esperanças há muito consolidadas. O pano de fundo explicativo que Greer fornece – com o tema de erosão do solo – tem direcionalidade suficiente para se equiparar, e carregar, a forma do tempo de Hesíodo:

Dois mil anos antes de Hesíodo, a Grécia pré-histórica tivera sido o lar de uma vívida variedade de culturas de vilarejos, fazendo a lenta transição de ferramentes de pedra polida para o bronze. Sobre essa fundação, sociedades mais complexas se ergueram, emprestando fortemente das altas culturas contemporâneas no Oriente Médio, e culminando na arquitetura monumental e nas burocracias letradas palacianas da idade micênica. Aqueles dos meus leituras que tiverem algum senso dos ritmos da história já saberão o que se seguiu: desmatamento e agricultura intensiva demais para os frágeis solos gregos, tornados piores pela importação de métodos agrícolas mais adequados para os vales planos da Mesopotâmia do que para a colinas facilmente erodidas da Grécia, desencadearam um crise ecológica; a maior parte do solo superficial da Grécia micênica acabou no fundo do Mar Egeu, onde ainda pode ser encontrado em amostras centrais; guerra, migração e colapso populacional se seguiram da maneira usual, conforme a sociedade micênica tropeçava abaixo na curva de seu próprio Longo Declínio.

Os leitores de Greer foram preparados para reconhecer “seu próprio” como nosso próprio – um outro “Longo Declínio” antecipado por um padrão de fundamentação ecológica, desta vez estabelecido pela curva de disponibilidade energética do Pico do Petróleo. Esta previsão é um tópico para uma outra ocasião. Por ora, nossa preocupação é mais abstrata, indiferente ao mecanismo específico da limitação civilizacional, e atenta apenas à alegação de Greer de que a negação da ciclicidade histórica é uma forma de excepcionalismo injustificado, fundado materialmente em uma fase ecológica de impulso e razoavelmente encapsulada no notório slogan das bolhas dessa vez é diferente.

Há um divertimento irônico ao se pensar nas implicações dessa afirmação constantemente repetida. Se nossa sociedade estivesse de fato se livrando dos fardos do passado e abrindo novos caminhos a cada minuto que se passa, como os crentes do progresso gostam de alegar, não seria mais provável que a teoria dos ciclos históricos seria contestada a cada vez que aparecesse com respostas deslumbrantemente novas e inovadoras que ninguém nunca jamais imaginou? Em vez disso, em uma ironia que Nietzsche teria apreciado, a afirmação de que a história não pode se repetir se repete infinitamente, no que equivale a um eterno retorno da insistência de que não há nenhum eterno retorno. Além disso, aqueles que alegam que dessa vez é diferente parecem alegremente ignorantes de que alguém tenha feito a mesma afirmação antes deles e, se isso lhes for apontado, eles insistem—frequentemente com algum acaloramento—que o que eles estão dizendo não tem nada que seja a ver com todas as outras vezes que o mesmo argumento foi usado para fazer o mesmo ponto ao longo dos anos.

Vale a pena repetir que a crença no progresso e a igual e oposta crença no apocalipse são narrativas sobre o incognoscível. Ambas alegam que o passado não tem nada a dizer sobre o futuro, que algo está prestes a acontecer que nunca aconteceu antes e que isso não pode ser julgado com base em nenhum evento prévio

Nem o progresso, nem o apocalipse, argumenta Greer, são formas temporais bem adequadas à avaliação realista de seus fins. [Mais sobre isso a seguir]

Original.