Tempos Torcidos (Parte 1)

Abe: “Você devia ir pra China.”

Joe: “Estou indo pra França.”

Abe: “Eu sou do futuro. Você devia ir pra China.”/
Looper

No Looper (2012) de Rian Johnson, a cidade de Shanghai volta atrás 30 anos para atrair pessoas. Ao longo dessas décadas, ela se alimenta com base no que ela deve se tornar: a cidade do futuro. Quando comparado a isto, tudo o mais que acontece no filme é mera distração, mas não chegaremos lá por um tempo.

Estranho o bastante, ‘tudo o mais’ deveria ter simplesmente sido tudo. Joe estava indo para Paris, e Shanghai não estava nem no filme. Isso foi antes que as autoridades chinesas dissessem a Johnson que elas cobririam o custo da filmagem em Shanghai, fazendo do filme uma co-produção, com um acesso conveniente ao mercado cinematográfico chinês. O Velho Mundo não tinha nenhuma chance.

Para as audiências americanas, Looper jogou com a tendência da opinião, através de suas visões urbanas contrastantes entre uma Kansas City deteriorada e destruída pelo crime e os esplendores de uma Shanghai ‘futurista’. O filme não responde a questão: Como a América perdeu o futuro? Não obstante, ele aceita a premissa, como algo próximo de um fato pré-instalado.

Ainda assim, se Looper confirmou a direção das atitudes populares americanas, ele marcou uma mudança do lado chinês. Apenas alguns anos antes, a mídia ocidental reportava, com divertimento, que as autoridades radiodifusoras chinesas haviam banido ficções de viagem no tempo das frequências da nação, aparentemente preocupadas que os cidadãos do país estivessem desertando para um passo pré-republicano, sob a influência de narrativas que “casualmente inventam mitos, têm enredos monstruosos e esquisitos, usam táticas absurdas e até mesmo promovem o feudalismo, a superstição, o fatalismo e a reencarnação”. Agora uma estória de viagem no tempo estava sendo ativamente recrutada para fechar um loop de promoção urbana, ligando a imagem internacional de Shanghai a um retrato de uma anomalia retro-crônica. A indústria de viagem no tempo de Shanghai tinha chegado.

Antes de proceder a uma investigação em múltiplos fascículos sobre a Meta-História Topológica circuitos temporais emaranhados, os quais a ‘viagem no tempo’ ilustra apenas enquanto dramatização crua, vale a pena pausar sobre o ‘enredo monstruoso e esquisito’ de Looper. A viagem no tempo tem uma relação singularmente íntima, e sedutoramente mórbida, tanto com a ficção quanto com a história, porque ela embaralha em profundidade o próprio princípio de uma ordem narrativa. Se as autoridades midiáticas ocidentais assumissem o mesmo papel de guardião cultural que tem sido tradicional entre seus pares chineses, elas também poderiam ter sido compelidas a denunciar um gênero que flagrantemente subvertia o princípio fundamental da poética aristotélica: a de que qualquer estória digna de veneração deveria ter um começo, um meio e um fim. Se uma viagem no tempo pode ocorrer, parece (pelo menos inicialmente) que a ordem é uma ilusão, de modo que ficção e realidade trocam de lugar.

De uma perspectiva conservadora, portanto, o conforto deve ser encontrado no flagrante absurdo das estórias de viagem no tempo (na medida em que isso possa ser confinado a um reductio ad absurdam da própria estrutura do loop temporal, em vez de se espalhar para fora como o índice de uma desordem cósmica primordial). Neste aspecto, Looper é um modelo de tranquilização.

O procedimento de viagem no tempo de Looper é monopolizado por um sindicato do crime, que o utiliza exclusivamente para um propósito: o descarte de indivíduos incômodos, que são retornados em 30 anos, a tempo de serem assassinados, em estilo de execução, por assassinos profissionais (sim: “Isso soa bem estúpido”). O absurdo exorbitante desse cenário poderia isentá-lo de uma atenção mais crítica, não fosse ele o sintoma de coisas mais interessantes e a porta de entrada para outras.

O sintoma primeiro: Estruturas temporais não lineares são despedaçadas quase imediatamente uma vez que se permita o transporte de coisas de volta no tempo. A economia de Looper expõe isso com particular clareza. Os assassinos de 2044 são pagos em barras de prata por êxitos ‘comuns’ e em ouro por ‘fechar loops’ ou executar seus retro-depositados eus mais velhos. As barras são enviadas de volta de 2074 e são circuladas através de uma operação de troca interna, que permuta lingotes por papel-moeda (chinês). Embora este circuito temporal cru seja apresentado como um sistema de pagamento, o processo descrito funciona, na verdade, como uma uma máquina de fazer dinheiro de baixo desempenho. Ao utilizá-la, realiza-se o pesadelo derradeiro da economia austríaca ao se imprimir metais preciosos, porque um lingote enviado para trás no tempo é duplicado, ou adicionado a sua instância ‘anterior’ (que já existe no passado). Uma reiteração mecânica do processo garantiria um crescimento exponencial de graça. Não nos é dito o que a organização criminosa de 2074 vê como seu negócio central, mas ele deve ser seriamente lucrativo — emocionante o suficiente, em todo caso, para distraí-los do fato de que sua máquina de ração assassina é realmente um reprodutor rápido de ouro. Eles poderiam tê-la enchido de pás de diamantes, dobrando sua fortuna a cada ‘tempo’, mas decidiram, em vez disso, duplicar os estorvos humanos em 2044. O filme silenciosamente nos pede para suspender nossa impertinente descrença e confiar que eles sabem o que estão fazendo.

O excelente comentário de Mike Dickison sobre Looper descreve sucintamente esse procedimento implícito para riqueza ilimitada, entre outras oportunidades incrivelmente perdidas. Certamente tem que contar como uma crítica do filme que seu frágil quadro de coerência de enredo é dependente da imbecilidade de seus agentes significantes, que cegamente passam tropeçando pelo prospecto de poder total em sua busca implacável de uma mísera extorsão. Este absurdo, como já notado, serve a um propósito conservador: O potencial do loop tem que ser suprimido para sustentar o drama narrativo e a inteligibilidade. A falha básica do filme é que coisas demais foram dadas antes que a maior parte fosse desajeitadamente retirada.

Na ausência de censores controladores, a estória de Johnson reprime a si mesma, de maneira mal-arranjada, cômica e pouco convincente. “Essa merda de viagem no tempo só frita seu cérebro como um ovo”, o Joe mais velho (Bruce Willis) confessa em nome de Johnson. Viagens no tempo liberadas são um anti-enredo, inconsistente com uma apresentação dramática. (Se você não está disposto a aceitar a palavra de Aristóteles quanto a isso, assistir Primer algumas dúzias de vezes deveria esclarecê-lo.) Destroços narrativos são o que viagens no tempo fazem.

O absurdo da viagem no tempo é uma escolha. É uma decisão tomada, de maneira pelo menos semi-deliberada, por razões conservadoras e protetoras, porque a alternativa seria a ruína. Mesmo a representação de uma anomalia temporal radicalmente não linear) pela ‘viagem no tempo’ é um indicador disso, uma vez que ela é programada pela preservação de uma função narrativa (o ‘viajante no tempo’), independente de custos conceituais. Muito antes a confusão incoerente de duplicação de matéria, proliferação de linhas do tempo, vertentes imunizadas de memória pessoal e a inibição arbitrária de potencialidades do que uma desordem narrativa absoluta, loops de destino, a aniquilação da agência e a emergência de uma consistência alienígena que subverte todo o significado histórico.

Se a máscara da viagem no tempo escorregou o bastante para expor alguma pista do intolerável emaranhado por baixo, estamos prontos para tomar o próximo passo…

(Isso vai ajudar.)

Original.

Sinais de Progresso

Como o mundo moderno perdeu seus sentidos

Quanto mais sofisticados os animais se tornam, pior eles ficam em se conectar com a realidade. Conforme eles se cefalizam e socializam, estórias substituem os reflexos, e o valor de sobrevivência de uma estória não deve quase nada à sua factualidade. Acreditar no que todo mundo acredita, ou no que faz você se sentir bem, conta muito mais. Aonde quer que a discussão conduza, é apenas muito rara e acidentalmente na direção da realidade.

A ciência começa com a percepção de que estórias não são confiáveis, mesmo – ou especialmente – se soarem confiáveis, se conformarem intuições anteriores e prontamente obtiverem aprovação social. Como a satisfação narrativa é a grande enganadora, a ciência vai além da linguagem até os vastos e frígidos tratos dos signos matemáticos, despojada de todo significado moral e emocional. Endurecendo-se contra a tentação de ver rostos nas nuvens, ou de ouvir vozes dos céus, ela mergulha decididamente na bancada de testes de números e sinais quantitativos, onde palavras sedutoras são levadas para morrer.

A economia nunca foi uma ciência, mas o comportamento econômico, e até mesmo a teoria, foi capaz de se valer de um pouco de alavancagem contra a narração de estórias. Seu grande recurso nesse sentido tem sido o sistema de preços, expresso em quantidades “sem significado” (sem significância narrativa imediata) que permitem que o cálculo econômico sustente uma postura de indiferença ideológica. Um contador que conta uma estória é um mau contador e, muito provavelmente, um criminoso, ao passo em que um empreendedor fixado em uma estória de como as coisas ‘devem estar’ está sujeito à nêmesis mercantil-darwinista. Isso, pelo menos, é a maneira aproximada como o capitalismo laissez-faire com um dinheiro sólido outrora trabalhou, como atestado, por exemplo, pela indignação de Charles Dickens, que insistia no direito de contar estórias morais, políticas e religiosas em meio a um processo que sistematicamente desdenhava dele.

As coisas progrediram incalculavelmente desde então, numa direção que poderia ser confiantemente descrita como ‘dickensiana’ se esse adjetivo ainda não tivesse sido estabelecido em seu propósito polêmico altamente eficaz. Que a ‘Big Story’ (BS) triunfaria sobre o realismo calculista de scroogeano era talvez inteiramente previsível, mas a abrangência quase metafísica de sua vitória – e de sua vingança – era menos fácil de antecipar. Ao tentar avaliar esse progresso, o dinheiro é o melhor indicador, ou melhor, a destruição do dinheiro como indicador é o sinal mais revelador.

Sob as condições do capitalismo industrial com um dinheiro sólido, o progresso segue duas pistas, rigorosamente contabilizadas. Mais notoriamente, ele é medido como um processo de acumulação ou agregamento de fortunas por meio da atividade comercial lucrativa. A inteligência econômica é socialmente dispersa junto com a infinidade de fortunas, com cada unidade de capital acompanhada de sua própria função contábil, pesando as receitas contra os gastos e estimando a viabilidade da operação contínua. Essa inteligência não se presta à agregação pública conveniente ou confiável.

Acompanhando a multiplicidade de progressões (e regressões) privadas, há um segundo caminho que mede o avanço social em termos estritamente quantitativos, sem significado e inequívocos. Nessa trilha, melhorias técnicas e organizacionais na atividade comercial transbordam as contas particulares e assumem a forma de ‘externalidades’ públicas. Em qualquer sistema monetário competente para registrar a realidade, tais avanços sociais gerais são expressos como queda de preços, redução de custos ou deflação. (Um post de Zero Hedge tipicamente perspicaz sobre o tópico pode ser encontrado aqui.)

A importância desse ponto é difícil de enfatizar demais, especialmente porque contradiz diretamente nosso senso comum neo-dickensiano cuidadosamente fabricado: Deflação! Isso não é tipo um fascismo ou algo assim?

A deflação pode certamente representar um tipo de infortúnio socioeconômico, sob condições específicas. Durante os períodos do ciclo de declínio de negócios, por exemplo, ele pode refletir reduções e queimas de ativos ou de estoques, impulsionadas por crises de crédito e as agravando. A seriedade e tipicidade de tais casos é fortemente afirmada na estória (neo-dickensiana) dominante da Grande Depressão. Vale notar, contudo, que mesmo nessas circunstâncias – na pior das hipóteses – o efeito de primeira ordem da deflação é gerar um aumento espontâneo da riqueza ou poder aquisitivo. Quando a vida está mais difícil, fica mais barato viver.

No mundo do dinheiro sólido, uma deflação leve crônica simplesmente é progresso social. Os dois conceitos são efetivamente indistinguíveis. Uma deflação suave é a boca-livre invisível, dando a todos um pouco mais de quase tudo, ano a ano, distribuindo espontaneamente uma fração do ‘excedente social’, ou dividendo público sobre a produtividade crescente. Mesmo no mundo radicalmente progredido de dinheiro arruinado de hoje, a produção da indústria de eletrônicos de consumo ainda consegue exibir as tendências deflacionárias que foram obliteradas em outros lugares (então, da próxima vez que comprar uma engenhoca, não se esqueça de se sentir adequadamente oprimido).

O que diabos céus aconteceu? Como os sentidos metalo-monetários da modernidade foram desligados, arrebatando Scrooge em uma canção natalina e eclipsando a realidade industrial? Um óbvio cara neo-dickensiano para isso é William Jennings Bryan (1860-1925), um político cuja guerra multi-dimensional contra a realidade – verdadeiramente surpreendente em sua consistência – representa o entusiasmo pela Big Story (ou ‘evangelho social’) na sua forma mais intransigente. O anti-darwinismo de Bryan (o julgamento de Scopes) ou seu ardente proibicionismo (fazendo campanha pela 18ª emenda) teriam bastado para lhe render um lugar no registro histórico como um herói do Estado BS (‘evangélico’ ou ‘progressista’), mas seu legado mais duradouro repousa sobre o discurso que ele proferiu em 9 de julho de 1896, à Convenção Nacional Democrata em Chicago, na qual ele declarou – como se ao próprio Scrooge – que “Você não pressionará contra a testa do trabalho esta coroa de espinhos; você não crucificará a humanidade sobre uma cruz de ouro”.

Esta é uma declaração que é sublimada à universalidade progressista através da eliminação do contexto. Inserido nos debates do final do século XIX sobre o bimetalismo (fixação de preços das taxas de câmbio entre ouro e prata), suas implicações atuais são significativamente diluídas, ou pelo menos complicadas, por questões sobre a responsabilidade financeira das autoridades centrais, a guerra entre credores e devedores, integração econômica, tensões agrário-urbanas e política regional (leste-oeste) nos EUA. Ainda assim, fundamentalmente, pode-se reconhecê-la como “dickensiana”: a denúncia apaixonada de um critério neutro para a realidade econômica, precisamente por sua neutralidade ou indiferença à Big Story da narrativa histórico-moral. O ouro é frio. Mede sem julgamento. Entre condenação e salvação, ele não demonstra preferência ou inclinação.

De maneira concreta, o ouro registrava, em termos econômicos, a agitação social da urbanização industrial americana. A mecanização da agricultura implicava na queda dos preços dos alimentos, na ruína dos pequenos agricultores e no despovoamento rural, durante um processo contínuo de desordem maciça, cujas misérias só foram superadas pela revitalização socioeconômica em seu rastro. Em sua distribuição e em sua função contábil, o ouro facilitou a desvalorização do trabalho rural, a falência de empresas mal alocadas e o fortalecimento do capital industrial concentrado nos centros urbanos em ascensão do país. Bryan articulou os pontos de vista daqueles que estavam no limite mais agudo dessa mudança, que acharam o mensageiro culpado pela mensagem, os sentidos culpados pela cena: “Se teu olho te ofender, arranca-o” (Mateus 18:9). (Mesmo que Bryan tenha perdido todas as três candidaturas para as eleições presidenciais, estamos todos totalmente empenhados.)

Fazer do dinheiro um veículo de propósito moral, ao invés de um registro neutro de fato, é fazer a travessia do liberalismo e do progresso como eles eram compreendidos (industrialismo dinâmico), para o liberalismo progressista de hoje (evangelismo político). Se o dinheiro pode nos salvar (através da ‘gestão da demanda’), como insistem os keynesianos, então sua politização é um imperativo moral, cuja negligência é um pecado de omissão. Os sentidos são transformados em contadores de estórias. Feche as janelas e ouça a canção natalina. É o progresso (honestamente).

Original.

Deus, uma Confusão

Um mundo de joelhos, e na sua garganta

“As Três Fés Abraâmicas Louvam O Mesmo Deus?” pergunta Peter Berger, em seu blog no American Interest. Sua Resposta, que parece ser programada pelo menos tanto pelas sensibilidades da política inter-fés quanto pelas exigências da teologia rigorosa, é um “sim (mas)” educadamente nuançado. Se alguém não está convencido sobre a urgente pertinência da diplomacia multicultural para a questão, Berger resolve tais dúvidas rapidamente ao descrever a concepção integrada de ‘fé abraâmica’ como uma resposta ao clima de ‘Choque de Civilizações’ que surgiu na esteira do 11 de setembro, “com a intenção completamente admirável de se opor ao ódio anti-islâmico”.

Na sua essência, seu argumento é tanto realista quanto relativamente incontroverso. Ele é comparável a uma teoria dos conjuntos, ou cladística, informal, inspecionando brevemente similaridades e dissimilaridades de família entre os ramos da ‘árvore’ religiosa abraâmica e concluindo, de maneira razoável o suficiente, que nenhum dos potenciais agrupamentos são absolutamente estritos (cada fé, mesmo definida de maneira estreita, é diferenciada dentro de si por sub-ramos e galhos) e que a coerência do monoteísmo ‘judaico-cristão’ é consideravelmente mais forte do que aquela da ‘fé abraâmica’ em geral. Qualquer que seja a complexidade dessas ramificações, contudo, elas derivam de um tronco prontamente identificável. Berger cita uma palestra do teólogo protestante Miroslav Volf:

Sim, pode-se dizer que cristãos e muçulmanos acreditam no “mesmo Deus”. Há afirmações comuns o suficiente para justificar isso—de maneira mais importante, claro, a crença de que há apenas um único Deus (o que o falecido Richard Niebuhr, coincidentemente outro professor de divindades de Yale, chamou de “monoteísmo radical”)—mas também a crença em um criador pessoal distinto da criação e o legislador de um código moral.

Quando avaliado de um ângulo amplo o suficiente, é claro que o Deus dos judeus, dos cristãos e dos muçulmanos é distintamente especificado, em relação a tradições religiosas alternativas:

Às vezes é uma boa ideia recuar e olhar para a coletividade imputada de longe. Pode ajudar olhar para as três fés ‘abraâmicas’ a partir, digamos, de Benares, uma das cidades mais sagradas do hinduísmo e próxima da qual o Buda pregou seu primeiro sermão. Olhada de tão longínqua localidade, a semelhança de família entre as três versões, de repente, aparece bem claramente. Hindus e budistas às vezes falam da ‘religião do oeste asiático’ em contraste com as suas religiões do ‘sul’ ou ‘do leste asiático’. Então, parece simplesmente inevitável dizer que os judeus, os cristãos e os muçulmanos, quaisquer que sejam suas diferenças, de fato louvam o mesmo Deus.

Por certo, há similaridades entre Benares e Jerusalem também. Há versões hindus do teísmo, com devoções intensas a divindades pessoais (bhakti), mas não há nenhum análogo real do monoteísmo que se originou nos desertos do Oriente Próximo. No Vedanta, possivelmente a forma mais sofisticada de hinduísmo, a realidade última é o brahman, o oceano impessoal de divindade no qual todas as identidades individuais eventualmente se dissolvem. Há elementos teístas no budismo mahayana, com a devoção direcionada a boddhisatvas divinos—indivíduos que alcançaram a Iluminação, mas que, por compaixão, adiam sua entrada na beatitude final a fim de ajudar os outros a chegar lá. Mas essa beatitude também termina naquele oceano impessoal de divindade que pareceu durante muitos séculos ter dominado a imaginação religiosa da Índia, a partir de onde ele migrou para o leste.

Ainda assim, embora a dimensão teológica desta questão esteja muito longe de desinteressante ou inconsequente, ela limita a questão pelo menos tanto quanto a esclarece. Mais do que uma fé, os ‘filhos de Abraão’ compartilham uma estória, e – de maneira ainda mais importante – um sentido da história enquanto estória, e este é o fator que mais firmemente os agrupa, independentemente de qualquer discussão sobre detalhes narrativos. Abraão é o começo de um conto, mesmo que ele possa ser projetado (pelo menos um pouco) para antes dele. Ele define o significado da história, como uma interação com Deus, através da qual a passagem do tempo coletivo adquire estrutura, direção, unidade, finitude radical e significância moral e religiosa. A história abraâmica tem um propósito e uma destinação. Sobretudo, ela conta a estória de uma comunidade moral, cuja retidão e irreditão serão derradeiramente julgadas. A escatologia é sua verdadeira chave.

Uma vez que a tradição abraâmica está enraizada em uma experiência distintiva da história, ela se estende para além da fé teísta. De fato, qualquer compreensão desta tradição que exclua o marxismo, o milenarianismo fascista e o progressismo secular ‘liberal’ (mesmo aquele dos ‘novos ateus’) está lamentavelmente incompleta, ao ponto de propaganda diversória. De maneira ímpar, as fés abraâmicas não meramente surgem, caem e persistem. Elas são suplantadas por novas revelações ou afligidas por heresias e cismas. Seus encontros e (inevitáveis) conflitos se tornam episódios internalizados que imediatamente exigem inteligibilidade doutrinária e narrativa. Daí a afinidade entre as fés abraâmicas e a dialética histórica (em ‘oposição’ à pedagógica, cósmica ou naturalista): o ‘outro’, meramente por aparecer no palco, deve desempenhar seu papel no drama histórico-mundial da crença.

O monoteísmo estrito é a personificação da unidade narrativa e, no final das contas, é a unidade narrativa que importa. Quer a história seja finalmente avaliada da perspectiva do povo de Israel, da Igreja, da Umma, do comunismo alcançado, de uma raça ariana superior ou do globalismo secular multicultural, ela terá sido integrada através da produção de uma comunidade moral e julgada como um todo coerente pelo padrão de pureza e retidão dessa comunidade. Ela terá sido compreendida por um sujeito coletivo cuja estória – ele insiste – é todo o significado do mundo.

Para os paganismos menores da antiguidade, e para os paganismos maiores do oriente, essa estrutura de entendimento tem o potencial objetivo de ser ofensiva a um grau quase inestimável, então o fato de que os pagãos raramente a contestaram com uma animosidade que sequer remotamente se aproxima de seus conflitos e disputas ‘internas’ é intrigante. Embora casos de anti-semitismo, anti-clericalismo, islamofobia, anti-comunismo, anti-fascismo e incorreção política sistemática tenham, ocasionalmente, sido plausivelmente derivadas de inspirações pagãs, na maioria esmagadora dos casos são os vários ramos ‘fraternos’ da grande família abraâmica que causaram devastação uns aos outros. De fato, a perseguição, como um modo particular de violência ‘zelosa’ ou ‘entusiasta’, parece ser uma especialidade abraâmica, uma que depende de concepções de idolatria, heresia, apostasia, falsa consciência ou incorreção política ‘intoleráveis’ que não são encontradas em nenhum outro lugar.

Deus disse para Abraão matar seu próprio filho, e ele estava pronto para o fazer (Gen 22:1-19). É assim que ganhou seu status como ur-patriarca da tradição, cujos filhos são definidos pelo fantasma de uma faca em suas gargantas. Uma vontade demonstrada de matar em nome do Senhor ou de seu equivalente abstrato (o significado da história) é o ideal iniciatório e o começo da estória mundial que agora abrange todos. Depois desse ritual original, a vida de Isaac não era mais natural, mas ideológica. Ela foi suspensa, vulneravelmente, a partir de uma palavra que não devia nada ao vínculo protetivo que liga um animal a sua progenitura (simbolicamente exterminado pela rendição de Abraão ao comando divino), mas colocada nas alturas, na estrutura narrativa do mundo. Se Deus o tivesse querido – ou se a estória o tivesse exigido – ele teria sido assassinado. Desta maneira, um linha antinatural, que existe apenas como uma expressão do propósito divino, quebra com a arcaica ordem pagã de procriação e criação ‘sem significado’. (O local especificado para o sacrifício, o Monte Moriá, mais tarde seria o local de Jerusalém, a cidade do fim do tempo e para além da natureza.) Isaac foi poupado, mas o mundo pagão não recebeu uma moratória similar.

A existência de uma tradição abraâmica tem uma importância que excede em muito sua política interna e suas rivalidades intestinas, uma vez que ela é indistinguível da unificação histórica do mundo e nenhum ‘outro’ é capaz de permanecer fora de sua ordem narrativa. Em muito do mundo, mesmo em suas áreas abraâmicas centrais, recusar Deus não é nada demais, e talvez seja pouco mais do que uma afetação levemente cômica, mas se afastar da História Mundial é uma questão bastante diferente. É aí que a faca de Abraão brilha novamente.

Original.