A Grande Convergência

Todo grande filósofo tem um único pensamento, Martin Heidegger afirmou. Por mais questionável que essa afirmação possa ser, ela se aplica sem qualificação a Mou Zongsan, o maior filósofo moderno da China (e talvez também do mundo).

Embora a amplitude do conhecimento de Mou seja intimidadora, ele foi tornado possível apenas pela conformidade com um cronograma metódico de estudos ao longo da vida, organizado por uma única ideia. Seu um pensamento, que ele traduziu para a linguagem da Filosofia Ocidental como ‘intuição intelectual’ (νοῦς, intellektuelle Anschauung), integra não apenas seu próprio pensamento, mas também — ele mantém de maneira consistente — toda a tradição filosófica chinesa, da qual é a pedra angular ou fio condutor. Cada um dos três ensinamentos chineses (三教), confucionista, taoista e budista, tende a um princípio da intuição intelectual no qual ele encontra consumação enquanto “ensinamento perfeito” e através do qual ele adere, por necessidade intrínseca (ao invés de por acidente cultural e histórico extrínseco) ao cânone chinês integral.

Se qualquer conceito unitário tem a densidade de significância suficiente para definir a essência de uma cultura mundial vasta e altamente ramificada, pode-se esperar que ele resista a uma compreensão casual. Entendê-lo, como Mou demonstra meticulosamente, não é um passo preparatório para se pensar dentro da tradição, mas a tarefa cultural derradeira apresentada pela tradição, em cada uma de suas principais vertentes constitutivas. Se a cultura chinesa compartilha uma compreensão iniciatória, ela não é uma percepção prontamente concluída, mas uma aspiração integrativa, que orienta suas várias partes em direção ao mesmo destino, ou realização final. A resolução cognitiva é subordinada ao desenvolvimento prático, através do auto-cultivo.

No Ocidente, a intuição intelectual é um conceito notoriamente difícil, em tal medida que ele é amplamente descartado como um exemplo de extravagância filosófica, para além de toda possibilidade de formulação rigorosa ou uso teórico. Designando a auto-compreensão direta da inteligência, ela foi associada, desde os tempos mais primordiais, ao processo da mente divina. O Deus de Aristóteles, cujo pensamento auto-contemplativo é a aplicação da ação mais elevada ao objeto mais elevado, é a epítome da noção.

Kant determinou que a intuição intelectual jazia para além de qualquer possível entendimento humano, exilando-a estritamente para a esfera exterior das inteligências divinas. Doravante, apelos ao conceito seriam a marca de empreendimentos filosóficos românticos ou ‘místicos’ (representados primariamente pelos pensadores do ‘Idealismo Objetivo’ alemão e aqueles por eles influenciados). Conforme a racionalidade tecno-científica suplantou, de maneira incremental, a metafísica especulativa, e as divindades murcharam até hipóteses implausíveis, a significância da intuição intelectual se contraiu em direção a um ponto de fuga — seja ele excentricidade desacreditável ou curiosidade histórica. Nos termos de Mou Zongsan, a filosofia ocidental, de acordo com a sua própria fatalidade cultural, tornou-se quase perfeitamente não-chinesa.

A ‘Grande Divergência‘, familiar em discussões da história econômica mundial, portanto, teve uma contraparte rigorosamente determinável na alta cultura, o que explica porque, quando Oriente e Ocidente experimentaram seu duro encontro com a modernidade, eles estiveram unidos por um profundo estranhamento mútuo. A ideia identificada por Mou Zongsan como o princípio básico da Inteligência Oriental, através da qual — apenas — a cultura chinesa faz sentido, havia sido arquivada pelo Ocidente séculos antes, como uma esquisitice da teologia especulativa, e agora jazia enterrada no pó, mal lembrada, muito menos sequer tentativamente entendida.

Se a ideia de inteligência diretamente auto-apreensiva permanecesse como uma reserva da metafísica alemã do século XIX, dificilmente se poderia imaginar que o abismo entre o Oriente e o Ocidente — como Mou Zongsan o entende — pudesse ser mais do que tenuemente superado. Ou o Oriente permaneceria inteiramente inescrutável para todo o Ocidente, excetuando-se apenas uma franja cultural de orientalistas, devotada à busca de um exotismo radical, ou o Oriente fugiria de maneira fundamental de seu próprio caminho cultural, ocidentalizando-se até que um pensamento comensurável fosse alcançado. Ambos esses prospectos foram explicitamente lamentados no influente texto “A Manifesto for a Re-appraisal of Sinology and Reconstruction of Chinese Culture” (“Um Manifesto por uma Reavaliação da Sinologia e Reconstrução da Cultura Chinesa”, em chinês 为中国文化敬告世界人士宣言), assinado por Mou Zongsan e três outros estudantes “novos confucionistas” de Xiong Shili (Zhang Junmai, Tang Junyi, e Xu Fuguan), originalmente publicado em 1958.

Que a maré da Grande Divergência econômica e geoestratégica tenha virado nas décadas finais do último século é uma questão de fato indisputável, confirmado por um dilúvio de indicadores quantitativos de desempenho. O aspecto cultural dessa reversão é necessariamente mais complicado e contencioso. No Ocidente, não há dúvida de que muitos explicariam a transição em termos da ocidentalização chinesa, começando com a adoção do “socialismo científico” europeu no final da década de 1940, e amadurecendo através da liberalização — ou globalização econômico-tecnológica — até alcançar a lua.

Uma narrativa muito diferente, e uma em que o status emergente de Mou Zongsan poderia ser bem mais positivamente retratado — aderiria firmemente ao problema da intuição intelectual, ou inteligência auto-apreensiva. A referência mais significante seria I J Good e seu pioneiro ensaio ‘Speculations Concerning the First Ultraintelligent Machine’ (“Especulações a Respeito da Primeira Máquina Ultrainteligente”), composto no começo dos anos 1960 e primeiro publicado em 1965. Nesse artigo, Good escreve:

Seja uma máquina ultrainteligente definida como uma máquina que pode superar de longe todas as atividades intelectuais de qualquer homem, não importa o quão inteligente. Uma vez que projetar máquinas é uma dessas atividades intelectuais, uma máquina ultra-inteligente poderia projetar máquinas ainda melhores; haveria, então, inquestionavelmente, uma “explosão de inteligência”, e a inteligência seria deixada bem para trás… Assim, a primeira máquina ultrainteligente é a última invenção que o homem jamais precisa fazer, contanto que a máquina seja dócil o suficiente para nos dizer como mantê-la sob controle. É curioso que esse argumento seja feito tão raramente fora da ficção científica. Às vezes vale a pena levar a ficção científica a sério.

O horizonte tecno-científico é descrito por uma inteligência reflexiva, que apreende a si mesma de maneira prática e, ao fazê-lo, marca o propósito humano final. Isso é, bastante evidentemente, a ‘intuição intelectual’, conforme ela emerge na borda exterior da modernidade, em vez de entre as curiosidades confusas de sua ancestralidade filosófica. Se ela corresponde ao cerne cultural chinês — como Mou Zongsan obstinadamente mantém — é como um destino antecipado, em vez de um legado abandonado. O modernização avançada vai em direção a ela.

Embora, superficialmente, o conto da modernidade chinesa possa ser interpretado como a substituição de Confúcio pela robótica, uma atenção cuidadosa ao problema da intuição intelectual sugere algo bastante diferente. Auto-cultivo ou inteligência auto-aperfeiçoadora — que tipo de escolha é essa?

Exploração do Exterior

Mou Zongsan abre um portal para o interior da cultura chinesa ao dirigir sua obra de maneira inabalável às características mais radicalmente nativas, sem comprometimentos ulteriores, e, portanto, sem ser distraído por quaisquer seduções de alteridade ou exotismo que fiquem aquém de seu destino inerente — uma conexão com o Exterior absoluto. Apenas é autenticamente chinês, Mou insiste, o que se origina e culmina no Caminho (道), cultivando um envolvimento mutual não segregado entre pensamento e ser, que corresponde intimamente ao conceito filosófico ocidental de intuição intelectual. Quer ela seja abordada através das estirpes taoista, budista ou confucionista do complexo cultural chinês, a característica étnica consistente é um caminho interior até a realidade exterior, contínuo com a maneira do ‘céu’ (天), ou necessidade cósmica. A viagem interior é o caminho para fora, mas, de maneira mais importante — para a corrente confucionista, pelo menos — é o caminho para se deixar o Exterior entrar, tornando a cultura um conduíte para o cultivo do mundo.

Do ápice de intensidade filosófica de Mou Zongsan, portanto, nenhum limite verdadeiro pode ser traçado entre um projeto marcado por um ‘nacionalismo’ cultural extremo e um cosmopolitismo ontologicamente fundamental, ou entre uma restauração diligente da tradição e uma aventura para além do horizonte do tempo. O caminho para dentro se estende para fora (conforme ele se funde com os tentáculos da Exterioridade, que se estendem para dentro).

Em seu ensaio Meeting at Goose Lake (“O Encontro no Lago do Cisne”), Mou busca explicar a singularidade da tradição chinesa em termos inteligíveis para a filosofia ocidental:

…Kant atribuía apenas um significado negativo ao númeno. Aplicado à filosofia de Kant, “uma mente com dois portais” se refere ao fenômeno e ao númeno. Mas ele deve ser entendido em termos chineses, através do espírito cultural principal dos três ensinamentos orientais do confucionismo, do budismo e do taoismo. Tentar entender o “uma mente com dois portais” por meio do sistema de Kant não funciona; tem que ser através da tradição chinesa. É por isso que eu digo que, se você quiser entender o que a China vem fazendo há milhares de anos, deve mergulhar profundamente na linha principal de sua vida cultural. Imergir-se completamente é a única maneira de entender seus pontos fortes; caso contrário, a “vida cultural” é apenas uma frase vazia.

O tradicionalismo metafísico alcança a extroversão através da introversão, de modo que seu “ensinamento perfeito” é anunciado como a culminação de um paradoxo. É apenas no limite da interioridade psicológica e cultural que o portal de uma conexão profunda é aberto, permitindo encontros culturais em profundidade, em vez de uma confusão de comparações, semelhanças fáceis e contrastes. As filosofias chinesa e ocidental se encontram no cume, e através do Exterior, cuja borda cada uma descobre em seu próprio caminho distinto.

Os sinais paradoxais do ‘ensinamento perfeito’ guiam a restauração que Mou faz da tradição intelectual chinesa, conforme ela mira na — ou desvia da — raiz da aceitação e da correção. A fim de voltar o confucionismo para si mesmo, ele cultiva (descobre / inventa) uma terceira vertente de ortodoxia, sobre a qual treinar o crescimento luxuriante, mas desordenado, do lixue de Cheng-Zhu e o xinxue de Lu-Wang: uma linha que passa através das figuras comparativamente obscuras de Hu Wufeng (ou Hu Hong) e Lie Jishan (ou Lie Zongzhou). É essa terceira linha da tradição, ele afirma, que desenvolve de maneira mais completa o conteúdo intelectual essencial do confucionismo, fazendo dela a verdadeira herdeira do legado ruxue da dinastia Song do norte (Zhou Dunyi, Zhang Zai, e Cheng Mingda), que é em si a transmissora incontestada do cânone antigo. Apenas ela recusa consistentemente a separação ilusória entre inteligência e o Caminho e, assim, preserva o entendimento da conduta humana como auto-realização cósmica. Dentro da linha (corrigível) de Lu-Wang, essa compreensão tende a deslizar para um eclipse, mas na linha principal de Cheng-Zhu, o deslize se tornou um desvio assertivo — endurecido até um “erro fundamental”.

O tradicionalismo metafísico de Mou coage a história intelectual chinesa à uma correção imanente, através da qual sua interioridade própria é reforçada como uma conexão resiliente — ou fusional — com o Exterior. O que é mais seu próprio é uma imersão espiralada no Caminho, onde o segundo portal se abre.

Original.

A Restauração Cultural e Mou Zongsan

Após um meio milênio difícil, o lugar da China no mundo está se ajustando de volta à sua norma de longo prazo, a uma velocidade que continua a desconsertar até mesmo os observadores mais diligentes. Com essa correção positiva, vem um inevitável ‘espírito’ de renascimento, que se estende do nível de humor irrefletido, passando por atitudes parcialmente articuladas, e indo até os picos mais mais elevados de restauração cultural sistemática. Conforme essa onda de revitalização se intensifica e se refina, ela se envolve cada vez mais em um re-pensamento do confucionismo e de seu significado histórico.

O filósofo mais indispensável para esse processo é Mou Zongsan (1909-1995), o mais brilhante dos Novos Confucionistas da China, que estabelece os padrões de rigor intelectual e audácia para a terceira onda de inspiração confucionista do país, seguindo aquelas dos períodos pré-Qin e Sing-Ming. Descrevendo a tradição confucionista como a “artéria principal” da cultura chinesa, responsável não apenas por sua própria perpetuação e renovação, mas também por manter seguras as tradições taoista e budista do país, Mou considerava a sua renascença uma “necessidade”. Ela não apenas deveria, mas iria retornar, assumindo-se apenas que a cultura chinesa tem um futuro. É devido a essa confiança indestrutível que o nome do próprio Mou está inextricavelmente ligado ao prospectos mais amplos de uma recuperação nacional chinesa

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Mou reconhece que a tradição confucionista é mais do que uma peculiaridade étnica arbitrária, a ser retida por algum comprometimento extrínseco com a preservação cultural. Antes, a tarefa da restauração cultural é inerente a ela, enquanto característica central, desde os tempos de Confúcio:

Como Confúcio via a cultura Zhou? Sua atitude era positiva, o ritual sendo sempre necessário. Qualquer que seja o período, uma sociedade sempre precisará de ritual. Confúcio acreditava que os rituais instituídos pelo Duque de Zhou ainda eram úteis em seu tempo. Claro, eles poderiam ser contraídos ou expandidos, com prudência, mas você não deveria derrubá-los de maneira radical. Então sua atitude era positiva. Contudo, foi através de sua revitalização dos ritos Zhou que ele veio a desenvolver o que é chamado de pensamento confucionista. Pois não era o caso de que os rituais Zhou careciam de validade objetiva por causa de falhas intrínsecas, mas sim que eles haviam perdido a efetividade porque os nobres eram corruptos e degenerados e incapazes de carregar o peso do ritual e da música. A corrupção minou sua capacidade de sustentar esses rituais, e se eles não pudessem praticá-los, então os rituais Zhou não se esvaziariam? Já que eles haviam se esvaziado, eles se tornaram mera forma, se tornaram os chamados formalismos. Os moistas e taoistas olhavam para eles como mera forma e, portanto, queriam negá-los. Confúcio sabia que a corrupção da nobreza esvaziava o ritual Zhou, ele queria revitalizá-lo. A atitude confucionista era que para tornar o ritual Zhou válido, ele tinha primeiro que ser revivido.

O confucionismo, sem dúvida, passou por períodos de vitimização, mas não pode se dar ao luxo de recuar para um vitimismo, porque ele tem uma responsabilidade inalienável não apenas por sua própria restauração, mas também pela restauração cultural chinesa em geral. Esse argumento pode ser estendido ainda mais, já que Mou sustenta que mesmo a filosofia ocidental depende (sem saber) da revitalização da tradição confucionista da China para o ressurgimento de suas possibilidades últimas — como sintetizado pelo potencial subdesenvolvido do sistema kantiano de fornecer um caminho prático para os domínios enigmáticos do númeno (seguindo a linha da “intuição intelectual”). O destino histórico-mundial da filosofia e a auto-restauração do confucionismo foram concebidos por Mou como uma necessidade cultural única.

O Urbano Futuro não tem nenhum dúvida de que ao longo do curso das das décadas por vir, a reputação internacional de Mou Zongsan será imensamente aprimorada, já que ele é reconhecido — nas palavras de Jason Clower — como “um filósofo de primeira linha” com a estatura intelectual de Heidegger ou Wittgenstein. É eletrizante testemunhar tal figura no estágio de ascensão inicial, extraída da relativa obscuridade e projetada na consciência global como um tesouro cultural de valor inestimável.

Para leitores da língua inglesa, a contribuição de Clower para a descoberta de Mou Zongsan merece uma menção especial. Ele já lançou um livro sobre Mou e o budismo, com uma coleção editada dos escritos de Mou por vir (Late Works of Mou Zongsan: Selected Essays in Chinese Philosophy). Conforme a restauração cultural da China se desdobra, e a estrela de Mou ascende, esses volumes eventualmente encontrarão seu caminho até um milhão de prateleiras, como guias inestimáveis para um novo mundo, e um antigo.

(Veja também a introdução à Mou feita por Clower na Internet Encyclopedia of Philosophy.)

Original.